云居山，位于江西省永修县境内，真如寺座落在云居五老峰前，为曹洞宗道膺禅师演法传宗之地。
据南宋张大猷撰《云居开山缘起记》所述，云居山建寺始于唐宪宗元和年间。当时有一位道容禅师住在云居山南麓的瑶田寺，因司马头陀过访，二人同登山顶，见其处地平如掌，湖澄如镜，峦岫环列如屏障，遂治基建寺(《山志》卷七)。
道容开山创寺后，与其弟子全庆、全诲次第继居约七十年。至唐僖宗中和三年(883)，道膺禅师应请来主此山，僧众云集，僖宗赐额名为“龙昌禅院”。北宋大中祥符年间，真宗敕改名“真如禅寺”，相沿至今。
据山志所载，由唐至清，住持过真如禅寺的大德禅师有五十多位，未任住持而在本山弘扬法化的大德禅师有二十多位，他们多为我国禅宗的著名大师。由于他们的禅风所被，真如寺成为我国佛教禅宗的重镇之一。
道膺禅师，幽州玉田王氏子，得法于曹洞宗鼻祖良价禅师，住持本寺达三十年，当时有一千五百多禅侣共住，谥弘觉禅师。五代洎宋初，有道简、道昌、怀岳、怀满、德缘、智深等相继住持，皆提唱曹洞宗风。此后的住持，有清锡、道齐、义能、慧震以及契环等，弘演法眼一派的禅风。特别是契环禅师，对真如寺殿堂进行了大规模的营建。其时约当北宋中叶。稍后，佛印了元禅师(1032～1098)来主法席，住僧五百余人，禅风极一时之盛。佛印(字觉老)幼年聪慧，“博览典坟，卷不再舒。洞明今古，才思俊迈，风韵飘然，志慕空宗。”年十九得法于庐山开先寺暹禅师，任江州(九江)承天寺住持。佛印与苏轼(东坡居士)相知甚厚。他任金山寺住持时，有以迅捷的禅锋挫败东坡输留玉带的佳话，他住持云居时，值东坡谪官过南康(江西星子县)，常来探访，留下了佛印桥、谈心石等遗迹。
佛印，连同在他前后充任住持的晓舜、自宝、守亿等人，都是云门宗的领袖人物。其后，住持云居禅刹的主要是临济宗人，著名的有仗锡、元祐、高庵、圆悟、宗振、法如、顽庵、普云、蓬庵、梵琮、如山、一翁、即庵、掩室、呆庵、小隐、慈舟等。
高庵善悟禅师，洋州李氏子，嗣佛眼青远禅师，为南岳下第十五世。他为人表里端劲，风格凛然，终身简约自奉，室中不妄许可。尝有言曰：“我学道无过人者，但平生为事无愧于心耳。”他闻衲子病移延寿堂，咨嗟叹息，如病在己，旦夕问候，躬自煎煮，不尝不与食。或天稍寒，抚其背曰：衣不单乎？或值时暑，察其色曰：莫太热乎？乃至命终者，不问彼之有无，常住以礼津送。曾作《劝安老病僧文》行世。他退席云居时，已七十高龄，圆悟欲为修治佛印禅师曾住过的卧龙庵作其退居燕休之所，高庵却说：“林下人苟有道义之乐，形骸可外。”遂飘然策杖，归隐天台山之华顶峰，后示寂于此。
佛果克勤圆悟禅师，彭州骆氏子，嗣五祖寺法演禅师，为南岳下第十四世。曾住成都昭觉寺，宋高宗建炎元年(1127)奉敕住云居。上堂云：“耳闻不如眼见，明辨不如手亲，四百州天上云居，今日竹舆亲到。岩峦回合，林岭崔巍。白云深处现楼台，恍如别造一世界。”复云：“赐得云居养病身，半千衲子倍相亲。攀萝直上青天上，投老依栖安乐神。”圆悟住持云居时，真如寺住僧五百。时有蒋运使，寄来所书“云居山”三字，悟颂之云：“众峰盘曲屋耽耽，天上泓澄雨碧潭。渴骥怒倪三大字，高踪千古振名蓝。”当时云居禅风之盛，甲于江左。
法如禅师，丹丘胡氏子，嗣佛眼青远禅师，为南岳下第十五世。主持云居上堂说法云：“一法若有，毗卢堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界。向者里有无俱遣，得失两亡，直得十方诸佛不见诸人。且道十二时中向甚么处安身立命——披簑侧立千峰外，引水浇蔬五老前。”具见云居道场农禅并重的传统家风。
元末，真如禅寺遭火焚毁，化为灰烬。
明初，山上湖田山产被当地豪右侵吞，沦为私产。紫柏尊者(达观真可)来游，目睹名蓝零落，感慨系之，并作诗云：“千尺盘桓到上方，云居萧索实堪伤。赵州关外秋风冷，佛印桥头夜月凉。唐宋碑题文学古，苏黄翰墨藓苔苍。最怜清净金仙地，返作豪门放牧场。”
明神宗万历二十年(1592)，北京万佛堂住持，四十三岁的诸缘洪断和尚，在北京会晤紫柏，得悉云居祖庭沦为放牧之场，毅然荷策南来，以图兴复。事为笃信佛教的神宗之母“慈圣皇太后”所知，遂遣使来山赐与紫衣等法物，施内帑铸造千华卢舍那佛铜像，高可及丈，雄伟严丽；并颁赐大藏经全部六百七十八函，万历三十六年(1608)建藏殿供奉。及至殿堂僧舍次第落成，神宗御书匾额楹联，以示嘉勉。其所书禅堂联云：“智水消心火，仁风扫世尘”，匾云：“寡过未能”。万历三十七年(1609)，从江苏句容宝华山慧居律寺请慧云古心律师来云居弘演毗尼(传戒、讲律)。
洪断把他重兴云居的经过，简记刻石，连同前代藏于大殿佛座下的渗金古释迦像一尊、舍利磁瓶、梁公砚、古炉瓶等法宝文物，仍埋藏于大殿佛座下地宫石函内，以为永久纪念。洪断和尚中兴云居前后近二十年，往返南北，六经大难。他有《云居复古》诗两首，其二云：“诛茆劈棘构禅栖，首尾相将十载余。病骨扶筇程万里，柔肠结屋几千回。披云蹑蹬穿峰顶，破浪中流堕石矶。三已轻生生不泯，殷勤留与后贤知。”万历四十年壬子(1612)，他六十三岁时，返归北京万佛堂旧居。
洪断离山时，把自己的徒属分遣到各小寺庵，虚“十方常住”以待高贤。有常慧味白者，为襄助洪断兴复云居的得力弟子，当时遣居在今十八弯附近的祇树堂。真如寺无得力人经营，僧众闹不团结，几成一盘散沙。时有艾城护法熊德阳(字青屿，官给谏)出面请常慧上山掌理寺务。崇祯十年(1637)，常慧等请颛愚观衡禅师担任住持，时达七年，多有建树，真如古刹又得一番兴盛。
颛愚又号伞居，艰苦朴素，与众同劳，不靠“外缘”生活。曾组织十八位僧人用三年工夫，叠砌“罗汉垣”，颀颀巨石，今犹壁立。他有一篇长达五千字的《插田歌》。歌中有云：“诸佛子，同我住，莫将文字求归趣，闭目瞑心寂灭魔，谈玄说妙闲家具。正法轮，田一片，诸佛众生同一贯，百千三昧此中生，性德恒沙不可算。诸佛子，同我去，深泥田里好相聚，拽耙鞭牛真快活，拖泥带水浑无顾。畦畔分明水路通，泥水平如掌面同。拈起禾茎次第插，宽狭横竖须合中。田角斜，禾路直，横竖成行如丝织。畦似如来福田衣，禾像梵王网孔密。诸佛子，同我来，及时应节莫挨排，插得一茎一佛现，千茎万茎皆如来。……日出作，日入息，野老升平忘帝力。纵使文章冲北斗，还须男耕女仍织。……放心栽，莫顾虑，为君再举末后句，饭到大家同放参，泥深各自高揭裤。信得及，同我住，碧溪桥畔双杏树，若有疑惑莫虚劳，且向诸方托钵去。”
颛愚去后，由其弟子方融继任住持。清顺治八年(1651)，名僧戒显(字愿云，号晦山)自庐山归宗寺应请来主云居。“戒显俗名王瀚，太仓人，崇祯甲申国变后，恸哭别文庙，弃诸生为僧”(陈垣《中国佛教史籍概论》卷六)，自称“明遗民”。其《咏云居》诗云：“遥望崇山万叠尊，谁知上有避秦源。别开世外青牛坞，共住云中白鹭村。长夏翠帷封梵寺，高秋珠穗绕湖门。一犁此日吾真足，好把宗风百丈论。”句中流露出不愿仕清的情绪。
戒显住持云居十年，对寺宇进行了整修扩建，撰有《禅门锻炼说》、《现果随录》等行世。后因其师弘礼具德禅师于杭州灵隐寺退居，受命前往接任，真如寺则由其法徒元鹏(名燕雷，号九屏)继任住持，时当康熙初年。元鹏继戒显未竟之功，且能发扬光大，使真如禅寺俨然恢复了唐宋旧观。戒显未及完成的《云居山志》编纂工作，也由元鹏一手完成。
继元鹏后，明熙和尚住持一期。由此往后的真如寺史，没有系统的记载，故难考知。
1939年，日军侵华，进犯江西。真如古刹惨遭兵燹，只剩下卢舍那佛铜像兀坐在蔓草丛生的瓦砾堆中，真是“草深三尺金身露，五老峰高挂夕阳”。
1953年，当时担任中国佛教协会名誉会长的虚云和尚来到云居，见此凋零残败之状，不禁黯然神伤，乃栖身于一破茅屋中，以图兴复。当时诸方衲子闻讯来依者不期百数十人。在人民政府的支持下，虚云和尚主持了重建云居山真如寺的工作。从1953年开始，至1959年虚云和尚圆寂时为止，国内外信施相将资助，云居山真如寺殿堂僧舍相继落成，规模可观。常年住僧百余人，耕云锄雾，打地抛砖，坐禅结七，讲经传戒，一派农禅景象，俨然百丈家风。其间，性福和尚、海灯法师相继担任云居山真如寺住持。
“文革”中，云居山真如寺也未能逃脱厄运。1979年以来，党和政府重新落实宗教信仰自由政策，真如寺列为全国重点寺庙。现在，盘旋入云的登山公路已经畅通；重塑金身、维修殿宇、重建禅堂及虚云和尚塔等工程，已次第完成。继悟源、朗耀法师之后，现由中国佛教协会理事、江西省政协委员一诚法师担任住持，达定法师任监院。共住僧众六七十人，发扬优良传统，光大农禅家风，使真如寺这一千年古刹以崭新的面貌，再现于巍峨壮丽的天上云居。
众所周知，中国禅宗自初祖达磨大师传至慧能大师是为第六祖。慧能下法流竞起。其中青原行思一系，递传至洞山良价禅师，出曹山本寂和云居道膺，同为慧能下第七世。洞上一宗，于是崛起。然曹山四传即止。道膺开法云居三十余载，得法者十余人。使曹洞宗传承不替者实道膺之功，故云居山真如寺实为曹洞宗的另一发祥之地。同安道丕禅师得道膺禅师法，展转相传至浙江天童如净禅师，是为六祖下第十八世。日本希觉道元禅师从如净禅师受衣得法，归国后创日本曹洞宗，七百余年来，以永平寺、总持寺两大本山为首，蔚为今日日本佛教的一大宗派。不仅于此，云居山真如寺是虚云和尚归寂之地，也是他的衣钵和灵塔所在之处。虚云和尚在海外的许多弟子，每年都要到云居山拜塔礼祖。云居山真如寺的复兴，对于发扬佛教农禅并重的优良传统，促进同海外佛教界联谊和发展中日两国禅门法侣的友好交流，都会产生深远的影响。
2014年7月30日星期三
承德普宁寺
普宁寺俗称大佛寺，位于承德市东北五公里，依山面水，东南遥对磬锤峰，西南远望避暑山庄，面积三万三千平方米，是外八庙中一处较大的古建筑群。
该寺建于乾隆二十年(1755)，清政府平定了准噶尔部达瓦齐的割据势力后，乾隆在避暑山庄大宴厄鲁特四部(准噶尔、杜尔伯特、辉特、和硕特)的上层人物，并分别封以汗王、贝勒、贝子等爵位，因为他们信奉藏传佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。
山门前原来是一片很大的开阔地，有三座华丽雄伟的牌坊(现已不存)，整个寺的建筑大体可分为两部分，由山门至大雄宝殿为前半部分，大乘阁等为后半部分。前半部分基本上是一般汉族寺庙的建筑布局。山门内自成一个小院落，正中为三间方形重檐歇山顶碑亭，亭内置巨碑三通。中为《普宁寺碑文》，记述了修建普宁寺的目的和意义；东侧《平定准噶尔勒铭伊犁之碑》，记述了清政府平定达瓦齐割据势力的经过及其采取的措施；西侧《平定准噶尔后勒铭伊犁之碑》，记述了阿睦尔撒纳在沙俄的支持下，再次制造分裂活动，清政府平定了阿睦尔撒纳的叛乱势力。三块碑文均用汉、满、蒙、藏四种文字写成。碑亭两侧有钟、鼓二楼。碑亭后即天王殿，中供弥勒佛像，背后为韦驮像，两侧为四大天王。
天王殿后为四合院布局，主体建筑大雄宝殿面宽七间，进深五间，重檐歇山顶，屋顶覆以黄琉璃瓦绿剪边，台基为石须弥座，四角有石雕螭首，前有月台，并置石栏杆，殿内大型石须弥座上供三世佛，两侧为十八罗汉塑像。山墙壁画为十八罗汉故事像，北墙壁画为度母与伎乐天。
东西配殿各五间，均单檐歇山顶，复以绿琉璃瓦。西配殿内供三大士，从左至右为普贤、观音、文殊。东配殿内原供三尊金刚佛，现已不存。
大雄宝殿后属该寺的后半部分：一堵用条石砌筑的高台壁面，高达九米多，左右有四十二阶台级可上，入口处为一座梯形建筑，有两拱券可供通行。里面是一处广大的平台，大乘之阁居中，阁高37.4米，雄踞于石须弥座台基上，前有月台，绕以石栏杆，南出三阶，东西各一，体型的组合，融合了汉、藏的建筑形式。面宽七间，进深五间，因地建筑，变化自然。前为六层檐，后四层檐，两侧各为五层檐，逐层向内收进一步，第五层四角各置小方亭一座，最后大方亭压顶，这种作法既稳固又美观，使整个建筑形成显著的纵向感，具有很高的艺术价值。
阁内供千手千眼观音菩萨，体量宏伟，高22.28米，全身42只手，每只手有一只眼睛，各持一件法器。造型庄严，慈颜善目，衣纹潇洒流畅，是我国最高大的木质造像。据工程人员鉴定，此像的重量达110吨，约用木材120立方米。表面全部饰以金箔，至今灿然若新。左右塑像分别为善财、龙女，高15.6米。
阁的前后左右，布置着殿庑、白台、喇嘛塔，它们簇拥着大乘之阁，形成丰富多采的空间变化。这种建筑布局是根据佛经对宇宙构成的记载设计的。大乘之阁代表须弥山，象征世界的中心。须弥山两侧有日月环绕升降，所以阁之两侧建有两个长方形的台殿，叫日殿、月殿。阁的四面有四座重层殿宇代表四大部洲(即南瞻部洲、东胜神洲、西牛贺洲、北俱卢洲)。因南瞻部洲地形象人的肩甲骨，故建筑平面前小后大为梯形台殿；东胜神洲地形象半月形，故建筑平面为月牙形台殿；西牛贺洲地形为矩形，故建筑平面为椭圆形台殿；北俱卢洲地形为方形，故建筑平面为正方形台殿。在四大部洲之间又有八座重层白台，代表八小部洲。在大乘之阁四角又置红、绿、黑、白四座塔。按碑文所说“义出陀罗尼，四智标功用。”所谓四智，即西北角上的白色塔为“大圆镜智”，东北角上的黑色塔为“平等性智”，西南角上的绿色塔为“妙观察智”，东南角上的红色塔为“成所作智”。
大乘之阁的东西两侧地势稍高，各排列一组建筑，西侧的南端一小院落为讲经堂，是蒙古佛教首领章嘉国师和哲布尊丹巴呼图克图讲经之所。东侧与讲经堂对面的建筑为妙严室，是乾隆皇帝进庙休憩之所。在讲经堂和妙严室前各建两排朝房，每排八栋计四十间，为喇嘛僧房和上层佛教人士驻锡之所。
大乘之阁五顶紧密连接，结成一个屋顶组群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平顶建筑改变比例，做为基座，上建汉式木构建筑，外形略有变化，而白台建筑则是藏族形式，这样使整个建筑既有汉族的传统结构，又有藏族的雄伟外形，又有园林配置的独特风格，充分反映了汉藏文化的交流与融合，是我国古代劳动人民高度智慧的结晶。
过去，普宁寺遭到严重破坏。解放后党和政府为了贯彻宗教信仰自由政策，一九五三年成立了喇嘛管理机构，组织喇嘛护庙和生产劳动。一九六一年普宁寺被列为全国重点文物保护单位。为了加强对寺庙的管理成立了外八庙管理处；国家连年拨款对普宁寺进行了全面整修。一九八五年六月一日普宁寺交宗教部门领导，成立了普宁寺管理处，从内蒙迎请了三十名喇嘛，哈木尔出任普宁寺的住持，成立了喇嘛教务委员会，恢复喇嘛管庙，开展宗教活动，使这座塞外古刹经声继起，法螺重鸣。
该寺建于乾隆二十年(1755)，清政府平定了准噶尔部达瓦齐的割据势力后，乾隆在避暑山庄大宴厄鲁特四部(准噶尔、杜尔伯特、辉特、和硕特)的上层人物，并分别封以汗王、贝勒、贝子等爵位，因为他们信奉藏传佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。
山门前原来是一片很大的开阔地，有三座华丽雄伟的牌坊(现已不存)，整个寺的建筑大体可分为两部分，由山门至大雄宝殿为前半部分，大乘阁等为后半部分。前半部分基本上是一般汉族寺庙的建筑布局。山门内自成一个小院落，正中为三间方形重檐歇山顶碑亭，亭内置巨碑三通。中为《普宁寺碑文》，记述了修建普宁寺的目的和意义；东侧《平定准噶尔勒铭伊犁之碑》，记述了清政府平定达瓦齐割据势力的经过及其采取的措施；西侧《平定准噶尔后勒铭伊犁之碑》，记述了阿睦尔撒纳在沙俄的支持下，再次制造分裂活动，清政府平定了阿睦尔撒纳的叛乱势力。三块碑文均用汉、满、蒙、藏四种文字写成。碑亭两侧有钟、鼓二楼。碑亭后即天王殿，中供弥勒佛像，背后为韦驮像，两侧为四大天王。
天王殿后为四合院布局，主体建筑大雄宝殿面宽七间，进深五间，重檐歇山顶，屋顶覆以黄琉璃瓦绿剪边，台基为石须弥座，四角有石雕螭首，前有月台，并置石栏杆，殿内大型石须弥座上供三世佛，两侧为十八罗汉塑像。山墙壁画为十八罗汉故事像，北墙壁画为度母与伎乐天。
东西配殿各五间，均单檐歇山顶，复以绿琉璃瓦。西配殿内供三大士，从左至右为普贤、观音、文殊。东配殿内原供三尊金刚佛，现已不存。
大雄宝殿后属该寺的后半部分：一堵用条石砌筑的高台壁面，高达九米多，左右有四十二阶台级可上，入口处为一座梯形建筑，有两拱券可供通行。里面是一处广大的平台，大乘之阁居中，阁高37.4米，雄踞于石须弥座台基上，前有月台，绕以石栏杆，南出三阶，东西各一，体型的组合，融合了汉、藏的建筑形式。面宽七间，进深五间，因地建筑，变化自然。前为六层檐，后四层檐，两侧各为五层檐，逐层向内收进一步，第五层四角各置小方亭一座，最后大方亭压顶，这种作法既稳固又美观，使整个建筑形成显著的纵向感，具有很高的艺术价值。
阁内供千手千眼观音菩萨，体量宏伟，高22.28米，全身42只手，每只手有一只眼睛，各持一件法器。造型庄严，慈颜善目，衣纹潇洒流畅，是我国最高大的木质造像。据工程人员鉴定，此像的重量达110吨，约用木材120立方米。表面全部饰以金箔，至今灿然若新。左右塑像分别为善财、龙女，高15.6米。
阁的前后左右，布置着殿庑、白台、喇嘛塔，它们簇拥着大乘之阁，形成丰富多采的空间变化。这种建筑布局是根据佛经对宇宙构成的记载设计的。大乘之阁代表须弥山，象征世界的中心。须弥山两侧有日月环绕升降，所以阁之两侧建有两个长方形的台殿，叫日殿、月殿。阁的四面有四座重层殿宇代表四大部洲(即南瞻部洲、东胜神洲、西牛贺洲、北俱卢洲)。因南瞻部洲地形象人的肩甲骨，故建筑平面前小后大为梯形台殿；东胜神洲地形象半月形，故建筑平面为月牙形台殿；西牛贺洲地形为矩形，故建筑平面为椭圆形台殿；北俱卢洲地形为方形，故建筑平面为正方形台殿。在四大部洲之间又有八座重层白台，代表八小部洲。在大乘之阁四角又置红、绿、黑、白四座塔。按碑文所说“义出陀罗尼，四智标功用。”所谓四智，即西北角上的白色塔为“大圆镜智”，东北角上的黑色塔为“平等性智”，西南角上的绿色塔为“妙观察智”，东南角上的红色塔为“成所作智”。
大乘之阁的东西两侧地势稍高，各排列一组建筑，西侧的南端一小院落为讲经堂，是蒙古佛教首领章嘉国师和哲布尊丹巴呼图克图讲经之所。东侧与讲经堂对面的建筑为妙严室，是乾隆皇帝进庙休憩之所。在讲经堂和妙严室前各建两排朝房，每排八栋计四十间，为喇嘛僧房和上层佛教人士驻锡之所。
大乘之阁五顶紧密连接，结成一个屋顶组群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平顶建筑改变比例，做为基座，上建汉式木构建筑，外形略有变化，而白台建筑则是藏族形式，这样使整个建筑既有汉族的传统结构，又有藏族的雄伟外形，又有园林配置的独特风格，充分反映了汉藏文化的交流与融合，是我国古代劳动人民高度智慧的结晶。
过去，普宁寺遭到严重破坏。解放后党和政府为了贯彻宗教信仰自由政策，一九五三年成立了喇嘛管理机构，组织喇嘛护庙和生产劳动。一九六一年普宁寺被列为全国重点文物保护单位。为了加强对寺庙的管理成立了外八庙管理处；国家连年拨款对普宁寺进行了全面整修。一九八五年六月一日普宁寺交宗教部门领导，成立了普宁寺管理处，从内蒙迎请了三十名喇嘛，哈木尔出任普宁寺的住持，成立了喇嘛教务委员会，恢复喇嘛管庙，开展宗教活动，使这座塞外古刹经声继起，法螺重鸣。
徐悲鸿的佛教因缘
徐悲鸿先生(1895～1953)是现代著名画家、美术教育家。江苏宜兴人。少年时刻苦学画，后留学法国。长期从事美术教育工作，曾携中国近代绘画作品赴法、德、比、意及苏联展览。抗日战争期间，屡以已作在国外展售，得款救济祖国难民，并参加民主革命运动。新中国成立后，任中央美术学院院长、中华全国美术工作者协会主席。在绘画创作上，提倡“尽精微、致广大”；对中国画，主张“古法之佳者守之，垂绝者继之，不佳者改之，未足者增之，西方绘画可采入者融之”。擅长油画、中国画，尤精素描。人物造型，注重写实，传达神情，曾创作《九方皋》、《愚公移山》等寓有进步思想的历史画。所作花鸟、风景、走兽，简练明快，富有生气，尤以画马驰誉中外。徐悲鸿先生与佛教的因缘很深，特别敬仰一代艺术大师弘一法师和前支那内学院院长欧阳竟无居士，这里特作简略介绍，以志纪念。
1931年秋，欧阳竟无居士在江西庐山写《大涅槃经叙》时，著名诗人陈散原先生陪同徐悲鸿先生趋访。悲鸿对欧阳的精通佛学、博学多才表示钦佩，特为他素描肖像一幅，题款为“欧阳竟无先生”，下署“辛未之夏，悲鸿于庐山”。这幅画和当时庐山盛会的摄影，至今还珍藏在南京金陵刻经处。1984年4月，欧阳竟无的再传弟子田光烈编著的《玄奘哲学研究》一书中曾刊载这二幅很有历史意义的照片。
1939年夏，新加坡广洽法师为庆祝弘一法师诞辰，请徐悲鸿为大师造像。先生欣然接受，为弘一大师绘了一幅油画像。并于1947 年补写了跋文，全文是这样的：
早岁识陈君师曾，闻知今弘一大师为人，心窃慕之。顾我之所以慕师者，正从师今日视若敝屣之书之画也。悲鸿不佞，直至今日尚沉湎于色相之中，不能自拔。于五六年前，且恳知友丐师书法。钝根之人，日以惑溺，愧于师书中启示未能领悟。
民国廿八年夏，广洽法师以纪念弘一师诞辰，嘱为造象，欣然从命，就吾所能，竭吾驽钝，于师不知不觉之中，以答师之唯一因缘，良自庆幸。所愧即此自度微末之艺，尚未能以全力诣其极也。卅六年初秋，悲鸿重为补书于北平寓斋。
这幅油画像现珍藏于福建泉州开元寺弘一法师纪念堂中。1984年10月中国佛教协会编辑出版的《弘一法师》大型纪念集中以彩色复印了这幅油画，并附刊了悲鸿跋文复印件。记录了近代两位艺术大师的甚深因缘。
跋文中提到的陈师曾是著名的诗书画篆刻家，是弘一法师在1912年《太平洋报》的同事好友。当年弘一法师落发前曾把保存的书画分赠友好，其中就有陈师曾画的荷花，并有题词：“师曾画荷花，昔藏余家。癸未之秋，以贻听泉先生同学。”陈师曾还为弘一法师刻印两方：一方为朱文“息翁晚年之作”。另一方就是“襟上杭州旧酒痕”，旁款为“朽道人灯下鼓刀，意在悲庵(赵之谦)。”艺林传为佳话。
至于广洽法师，是徐悲鸿在抗日战争期间为救济难民到新加坡举行义展时相识的。当时新加坡的爱国华僧支持抗日，以实际行动支持徐悲鸿的义展活动，使这位爱国画家“他乡遇故知”，引为知己。他们的情谊非常深厚。1983年，徐悲鸿逝世30周年时，广洽法师发来电报，请北京徐悲鸿纪念馆转交徐夫人廖静文女士，对这位故友，表示了真挚的追思。
虽然，徐悲鸿先生后来并未成为佛教徒，但他虚怀若谷，尊重前辈，尤其是与弘一法师、欧阳竟无居士、广洽法师的友好往来的一段因缘，是值得艺术界和佛教界朋友们永远怀念的。
1931年秋，欧阳竟无居士在江西庐山写《大涅槃经叙》时，著名诗人陈散原先生陪同徐悲鸿先生趋访。悲鸿对欧阳的精通佛学、博学多才表示钦佩，特为他素描肖像一幅，题款为“欧阳竟无先生”，下署“辛未之夏，悲鸿于庐山”。这幅画和当时庐山盛会的摄影，至今还珍藏在南京金陵刻经处。1984年4月，欧阳竟无的再传弟子田光烈编著的《玄奘哲学研究》一书中曾刊载这二幅很有历史意义的照片。
1939年夏，新加坡广洽法师为庆祝弘一法师诞辰，请徐悲鸿为大师造像。先生欣然接受，为弘一大师绘了一幅油画像。并于1947 年补写了跋文，全文是这样的：
早岁识陈君师曾，闻知今弘一大师为人，心窃慕之。顾我之所以慕师者，正从师今日视若敝屣之书之画也。悲鸿不佞，直至今日尚沉湎于色相之中，不能自拔。于五六年前，且恳知友丐师书法。钝根之人，日以惑溺，愧于师书中启示未能领悟。
民国廿八年夏，广洽法师以纪念弘一师诞辰，嘱为造象，欣然从命，就吾所能，竭吾驽钝，于师不知不觉之中，以答师之唯一因缘，良自庆幸。所愧即此自度微末之艺，尚未能以全力诣其极也。卅六年初秋，悲鸿重为补书于北平寓斋。
这幅油画像现珍藏于福建泉州开元寺弘一法师纪念堂中。1984年10月中国佛教协会编辑出版的《弘一法师》大型纪念集中以彩色复印了这幅油画，并附刊了悲鸿跋文复印件。记录了近代两位艺术大师的甚深因缘。
跋文中提到的陈师曾是著名的诗书画篆刻家，是弘一法师在1912年《太平洋报》的同事好友。当年弘一法师落发前曾把保存的书画分赠友好，其中就有陈师曾画的荷花，并有题词：“师曾画荷花，昔藏余家。癸未之秋，以贻听泉先生同学。”陈师曾还为弘一法师刻印两方：一方为朱文“息翁晚年之作”。另一方就是“襟上杭州旧酒痕”，旁款为“朽道人灯下鼓刀，意在悲庵(赵之谦)。”艺林传为佳话。
至于广洽法师，是徐悲鸿在抗日战争期间为救济难民到新加坡举行义展时相识的。当时新加坡的爱国华僧支持抗日，以实际行动支持徐悲鸿的义展活动，使这位爱国画家“他乡遇故知”，引为知己。他们的情谊非常深厚。1983年，徐悲鸿逝世30周年时，广洽法师发来电报，请北京徐悲鸿纪念馆转交徐夫人廖静文女士，对这位故友，表示了真挚的追思。
虽然，徐悲鸿先生后来并未成为佛教徒，但他虚怀若谷，尊重前辈，尤其是与弘一法师、欧阳竟无居士、广洽法师的友好往来的一段因缘，是值得艺术界和佛教界朋友们永远怀念的。
关于慧能得法偈的再探
菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。
这首载于《六祖坛经》等禅籍中的偈语，自从公元661年慧能在黄梅弘忍禅师会下唱出以来，历时一千三百多年，一直在中国佛教史、思想史上广为传诵，脍炙人口，并随禅宗文化一起传播到朝鲜、日本等友邻国家，成为古代中外佛教文化交流中带有里程碑性质的大事之一。1922年日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》，其内容与通行本《坛经》有不少出入，于是引起了中日学者的注意，展开了持续数十年的热烈讨论。对于敦煌本《坛经》的是是非非，几十年来不少博学之士进行过颇有价值的探讨，有大量论文和著作问世。《坛经》的通行本和敦煌本一共不过三万多字，而近几十年来学者们研究《坛经》及慧能历史的文章，其字数恐怕要超出《坛经》的几十倍以至上百倍。这种学术盛况，在古今中外的文化史上罕有其匹。笔者对此亦每有触发，因不揣浅陋，于1982年写过《<敦煌写本坛经>是“最初”的<坛经>吗？》(载《法音》1982年第2期及香港《内明》杂志151期)。我仍坚持那篇文章的一些基本观点。本文只想就敦煌本《坛经》所载慧能得法偈的问题，再作一些探讨，以就教于教内外的有关专家学者。
敦煌本《坛经》慧能得法偈的全文是：
菩提本无树，朋(明)镜亦无台，佛姓(性)常青(清)净，何处有尘埃。
(见《六祖坛经诸本集成》第8页)
偈语的第三句，通行本《坛经》及有关禅籍均作“本来无一物”，而敦煌本却作“佛性常清净”。究竟谁是谁非，学术界暂时还难结案。笔者拟从慧能得法偈的针对性、慧能接引学人说法的特点和慧能思想的广延性三个方面加以探讨，以辨是非。
(一)
首先，我们都知道有了神秀的呈心偈才引出了慧能的得法偈。也就是说慧能的得法偈是有针对性的，是有所为而发的。神秀的呈心偈是：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能秉吹毛剑，斩断葛藤，与神秀的呈心偈针锋相对，雄狮一吼，来了个“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的千古绝唱，结果是编氓樵子受衣钵、承法统；獦獠径登佛地，文盲直绍祖灯。这是佛教历史上空前绝后、震古铄今的一件大事。这个伟大奇迹的产生，一方面固然说明慧能具大智慧，手眼独到，是佛门真正的千里骅骝；另一方面也说明五祖弘忍禅师不愧为当时禅门领袖，七百高贤的善知识，独具顶门正眼，识得英才，敢于力排众议，传衣付法于一个出身微贱、甫人佛门的后生小子。我们决不能把这个历史事件单纯看成是弘忍与慧能师弟之间的衣钵授受问题，也不能仅仅当成是佛教历史上的一桩奇闻佳话。我们可以毫不夸张地说，弘忍与慧能之间的衣钵传承，不但彻底改变了自汉迄唐中国佛教的面貌，也给唐宋以后的中国思想文化史揭开了新的篇章。随着禅风的外播，又影响了朝鲜、日本等国的思想文化达千年之久。晚近以来，禅文化飘洋过海，又给西方文化输送去了新鲜血液，引起了大批欧美人士的兴趣，其发展前途正未可量也。形成这个文化奇迹的原因固然是多方面的，但最关键、最直接的原因不能不归结到慧能的得法偈上。五代著名诗僧齐己有诗云：“当时六祖在黄梅，五百人中眼独开。入室偈闻传绝唱，升堂客谩恃多才。……”(见《送文浩百法》《白莲集》卷七)所以，我们决不能小看慧能这首偈语产生的影响，也决不能忽视偈语本身文字的正确与否。
神秀的呈心偈是一个整体，四个肯定句；慧能的得法偈也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势，直逼得神秀耳热心悸，无开口处。如果真是象敦煌本《坛经》那样写的，第三句不是“本来无一物”，而是“佛性常清净”或“明镜本清净”，不但文气滞塞不通，而且内容也平庸乏味。试问在五祖会下的五百人中道得出“佛性常清净”的人岂止慧能一人！如果凭这种平淡无奇、拖泥带水的偈语也能承受黄梅衣钵的话，那么神秀早就该捧衣而去，根本轮不到慧能的份儿了。
“本来无一物”与“时时勤拂拭”是从禅风上形成“南顿北渐”或“南能北秀”的关键，这已经由禅宗传播的历史作了结论，本无再讨论的必要。但是，有的学者根据敦煌本《坛经》所载慧能得法偈第三句为“佛性常清净”的孤证(虽然西夏语译本《坛经》残简此偈第三句亦作“佛法常清净”，但其祖本即是敦煌本)以及相关的内容，说慧能是“佛性”论者，佛性论是主张“有”的；主张“有”的慧能就不会有“本来无一物”这种属于“空”的观点。他们把敦煌本《坛经》以外记载慧能得法偈第三句为“本来无一物”的所有禅宗典籍(包括各种版本的《坛经》在内)的有关内容，都一概说成是后人的“窜改”。下面是一位学者对此问题的部分论述：
惠昕带头，把“佛性常清净”，窜改为“本来无一物”。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把“佛性”论者的惠能，窜改成为虚无主义者。……随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首“本来无一物”的窜改偈文，竟然取代了“佛性常清净”的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。(见《<坛经>对勘》第19页)
“佛性常清净”，慧能“得法偈”中这最关键的一句，在以后各本的《坛经》里，由惠昕本带头(契嵩本、宗宝本因之)，把它窜改成了“本来无一物”。这句偈语的首窜者先把《般若》“性空”误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。(见《坛经校释》第17页)
这两段论述中有几点值得商榷。第一，《坛经》中慧能得法偈的第三句，究竟是“本来无一物”还是“佛性常清净”？哪是原文，哪是经过窜改的偈文？历史的记载是最公正的裁判。我们不妨把佛教史上有关的代表著作中记录此偈的资料摘要列出，进行全面的比较，以便作出实事求是的判断。
记载有慧能得法偈已知的佛教古籍有近五十种，第三句均作“本来无一物”；而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的敦煌本和西夏语本，且文字错误，亦抄列如下，以供比勘：
两相比较，谁真谁伪，哪是原文，哪是经过窜改的，不是已经洞若观火，一清二楚了吗？正如《宋高僧传(卷八)神秀传》所说：
秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修练之勤；从是分歧南服，兴顿门之说。
万方回《碧岩录序》也说：
自达磨至六祖传衣，始有言句，曰“本来无一物”为南宗，曰“时时勤拂拭”为北宗。于是有禅宗颂古行世。其徒有翻案法……深得吾诗家活法者。
神秀偈四个肯定句型，慧能偈反其意而用之，来了四个否定句型，他运用“翻案法”，坐断有无，一扫当时佛教界“分别名相”、“入海算沙”的积习开一代清新活泼、解脱自在的禅风之先河。
第二，慧能的得法偈与“我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本”的思想是一脉相通的。所谓“菩提本无树”者，“无相为体”也；“明镜亦非台”者，“无念为宗”也；“本来无一物，何处惹尘埃”者，“无住为本”也。而这三者实际上也就是他对戒、定、慧三学的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大师法宝坛经赞》对此作了明确的阐述。他指出：“资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至于无念；通一切智，莫至于无住。”神秀的呈心偈也是根据戒、定、慧的内容而创作的。以戒治身，身得清净，故有“身是菩提树”一句，诠戒学也；以定治心，心得明净，故有“心如明镜台”一句，诠定学也；持戒修定，均需以慧观照，才能日新又新，故有“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”二句，诠慧学也。神秀偈的重点是“时时勤拂拭”，在一般层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓渐契也；而慧能偈的重点则是“本来无一物”，其势有如高屋建瓴，在更高层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓顿悟也。
第三，“本来无一物”的“本来”二字竟究作何解释？《坛经校释》的作者认为：“这句偈语的首窜者先把《般若》‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”我们觉得这种“联系”的论据是不充分的。“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。唐宋诗人常用此词构成诗句。司空图《柏梯寺怀旧僧》诗：
依栖应不阻，名利本来疎。(副词)
张乔《寄山僧》诗：
大道本来无所染，白云那得有心期。(副词)
白居易《白头》诗：
况我年四十，本来形貌羸。(形容词)
苏轼《南华寺》诗云：
云何见祖师？要识本来面。(形容词)
又《和陶》诗云：
忽然返自照，识我本来颜。(形容词)
所谓“本来无一物”者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。黄檗希运禅师说：“为有贪嗔痴，即立戒定慧。本无烦恼，焉有菩提。故祖师云：‘佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？’”(见《传心法要》)有“杂染”才有“清净”。世间与出世间、烦恼与菩提、生死与涅槃都是对立的，必须求其统一，这正是神秀偈所体现的思想境界。慧能来了个“翻案法”，针锋相对，寸步不让，直指心源，揭示了烦恼性空、“不隔人心到佛心”的真谛，真是和盘托出，淋漓痛快！
(二)
其次，我们还可以从慧能说法的特点来探讨他的得法偈第三句的语言风格。慧能说法以“随方解缚”，应病与药，不拘一格著称。如前所说，他经常使用“翻案法”，堵住学人的分别心。这方面的例子在《坛经》里屡见不鲜。试举数例，以见一般。
1.神秀的弟子志诚，“聪明多智”，受命诣曹溪听慧能说法。既至，慧能问志诚曰：“汝师若为示众？”志诚对曰：“常指诲大众住心观静，长坐不卧。”慧能曰：“住心观静是病非禅，长坐拘身于理何益？”慧能随即用“翻案法”破其执着，示以偈日：
生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？
2.慧能又问志诚：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”志诚曰：“秀大师说‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼说如此，未审和尚以何法诲人？”慧能还是用“翻案法”予以回答。他说：“吾若言有法予人即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚听了慧能的答话，感到不解。慧能即以偈示之：
心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。
3.有一位僧人向慧能举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。
慧能听了这首偈，认为“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”他反其意而用之，说偈一首，连用了四个否定句：
慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？
4.慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”由此可见，慧能说法是非常讲究方法和效果的。他在岭南说法三十余年，受其教化者无数，入室弟子四十三人，其中有不少人是具有高深造诣的佛教知识分子。如著名的天台宗学者永嘉真觉禅师，涅槃学者印宗法师，天竺堀多三藏等，均列门受教。慧能所说的“三十六对”包括属于自然现象(“外境无情”)方面的五对，属于语言概念(“法相语言”)方面的十二对，属于价值判断(“自性起用”)等方面的十九对。慧能认为，如果在说法时善于应用这三十六对法，就能“道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。”慧能说法灵活善巧，处处注意“随方解缚”，以达到“开佛知见”的目的，生动地体现了他那种既高深又平实的禅风。
《宗镜录》卷三一云：“夫诸佛境界，唯趣不思议一心解脱之门。何谓不思议解脱？以一切法非有而有，有而非有，非定量之所知故，称不思议。既以非有而有，即不住于无；有而非有，即不住于有。有无不住，即于诸法悉皆解脱，以一切法不出有无故。……如六祖偈云：‘菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。’融大师云：‘至理无诠，非解非缠，灵通应物，常存目前。目前无物，无物宛然，不用人致，体自虚玄。’又云：‘无物即天真，天真即大道。’寒山子诗云：‘寒山居一窟，窟中无一物。净洁空堂堂，皎皎明如日。粝食资微躯，布裘遮幻质。任汝千圣现，我有天真佛。’”
永明延寿在这里把“诸佛境界”“不思议一心解脱之门”的道理阐发得很清楚。在“一心解脱之中”是不受一尘的，“有而非有”，“非有而有”，既没有出世间“涅槃”的净相，也没有世间“生死”的染相。一切不立，何“佛性常清净”之有？“无物即天真，天真即大道。”在“菩提无树”、“明镜非台”、“无尘可染”之间横梗着“佛性常清净”一句，万里晴空忽生一片乌云，不免大煞风景，岂止文气不畅，抑且内容抵牾。诚然，通行本《坛经》中记载慧能说过“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面”的话，从字面上看似乎同慧能得法偈“本来无一物”的思想有矛盾，实际上这正体现了慧能说法具有极大灵活性的特点。有时说：“本来无一物”，有时又说“吾有一物”。药因病有，教依人立。应病与药，因机施教，哪有死法与人！经云：“法无定法”，其是之谓欤！
(三)
最后，我想谈一点学习慧能思想的体会。禅宗自菩提达磨至弘忍的五代祖师，都非常重视四卷本《楞伽经》的传习。这是有史为证，不容否认的事实。在弘忍与慧能的衣钵授受之际，他们师弟二人都有重视《金刚经》的倾向。这也是有历史根据的。《坛经校释》对此提出了不同的看法。该书写道：
在谈及慧能的思想时，人们多习惯把他同《金刚经》联系在一起。……其实，这不过是一种习而不察的历史误会。因为，《金刚》，乃是《般若》系经典，它的思想，世界观上，是“性空缘起”论；思想核心，是“一切皆空”。……而慧能的思想，则世界观上，他是一位“真心”一元论——“真如缘起”论(它与“性空缘起”是针锋相对的——原注)者；解脱论上，他是一位佛性论者；宗教实践上，他则是一位“顿悟”思想的倡导者。(见该书3～4页)
对这段论述，我想从两个方面谈点看法。
第一，我们研究佛学的人首先应该承认这样一个基本的事实：佛教的基本教义、各个宗派的主要观点，其源头都应追溯到释迦牟尼本人的言教上去。也就是说，佛法是导源于佛陀的正觉，一切佛法都必须以释迦牟尼为起点。佛教的大小乘、空有宗的思想，虽各有其侧重面，但又都是佛陀教法的一部分。从学术发展的角度来考察，佛陀的教法即使也有其发展演进的轨迹可寻，但是，佛法的三学、四谛、三法印、缘起观等基本精神并不因为时空条件的转换而有所改变。佛陀就象一位杰出的医生，他说的法如同药方。人的病千差万别，佛陀的药方也多种多样。应病与药，病愈药停。这个病人吃了某几味药，病愈了；另外一些病人吃了别的一些药，病也愈了。病之阴阳不同，药之寒温亦异。如果我们一定要追究同一位医生为什么会开出药性截然相反的处方呢？医生对此只能置之一笑。真如缘起也好，性空缘起也好，既然都是佛法，岂能自相水火。世间上没有纯之又纯的事物，更不会有纯之又纯的思想。一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞伽经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》……，慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则皆是，非则俱非。因为慧能是一位佛教实践家，他必须以佛言佛语作为自己言行的准则，他的思想是与佛法相应的，所以说“是则皆是”；佛的言教毕竟是由名言概念组成的，它既不是所诠事理的本身，也代替不了自己的悟证解脱，要晓得梨子的味道，必须自己亲自咀嚼，说食数宝，何补饥贫，所以说“非则俱非”。
慧能极重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名；他还劝人读诵《金刚经》。他说：“若欲入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”、“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”如果说“真如缘起”与“性空缘起”针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里“和平共处”的话，请问：对慧能在《坛经》里既谈“空”又说“有”的事实，应作如何解释呢？《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也。按照《坛经校释》作者的逻辑，它们的思想体系不同，释迦牟尼说了《金刚》，就不应该说《楞伽》，假如承认诸如此类“思想体系”不同的经典都是释迦牟尼说的，就是对他的思想的“窜改”和“歪曲”。我想，一切尊重历史、尊重事实的学者(包括《坛经校释》的作者在内)，都不会这样提出问题、分析问题吧。
《坛经校释》的作者说慧能在“解脱论上，他是一位佛性论者”，这个判断是完全正确的。不但慧能如此，所有真正的大乘佛教行人都是如此。因为相信一切众生皆有佛性(仅法相宗稍有点不同的说法)是大乘行人的共同信仰；求解脱、证佛果是大乘行人共同追求的目标。我们似乎没有必要将“佛性论者”局限在慧能一个人身上。至于说慧能“是一位‘顿悟’思想的倡导者”，我觉得这倒是实事求是之评。
第二，从《坛经》的内容可以看出，慧能是根据不同的对象以确定其说法内容的，有时正面开导，有时旁敲侧击，有时就汤下面，有时拔楔抽钉，并没有什么固定的模式和固定的内容。如果我们一定要把现代人加工出来的这个体系、那个观点简单地往慧能身上套，而不去具体地、全面地研究他的思想，那是很难作出实事求是的评论的。《坛经》是禅宗的一本教科书，内容极为丰富。它的主题思想是面向现实、面向人生、面向社会的。他主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”；他大胆提出“随其心净则佛土净”，“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”；他认为“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶”。《坛经》里有一首《无相颂》，最能体现慧能禅风朴实的一面：
心平何劳持戒，行直何用参禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，污泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过心生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前。
学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。在我们大力提倡人间佛教、发扬优良传统、促进精神文明建设的今天，慧能的这首《无相颂》对我们佛教徒来说有其特殊重要的现实意义。
《坛经》里有宝。《坛经》是一大宝藏。我们佛教界有责任发掘这个宝藏，应用这个宝藏，切不可怀宝不识宝。
佛教的教义是提供给人们身体力行的，但也允许从学术文化的角度进行讨论，以寻绎其规律，判断其价值。但是，目前学术界那种断章取义，任意歪曲，有的“学者”甚至对佛教和佛教徒进行恶意攻击和丑诋谩骂，这种做法是不可取的，也无助于真正的研究工作的开展。真理面前人人平等，法律面前人人平等。我们应该提倡相互尊重，平等待人，求真务实的学风，发掘、整理和研究包括佛教文化在内的中国传统文化的精华，共同为社会主义精神文明建设服务。
这首载于《六祖坛经》等禅籍中的偈语，自从公元661年慧能在黄梅弘忍禅师会下唱出以来，历时一千三百多年，一直在中国佛教史、思想史上广为传诵，脍炙人口，并随禅宗文化一起传播到朝鲜、日本等友邻国家，成为古代中外佛教文化交流中带有里程碑性质的大事之一。1922年日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》，其内容与通行本《坛经》有不少出入，于是引起了中日学者的注意，展开了持续数十年的热烈讨论。对于敦煌本《坛经》的是是非非，几十年来不少博学之士进行过颇有价值的探讨，有大量论文和著作问世。《坛经》的通行本和敦煌本一共不过三万多字，而近几十年来学者们研究《坛经》及慧能历史的文章，其字数恐怕要超出《坛经》的几十倍以至上百倍。这种学术盛况，在古今中外的文化史上罕有其匹。笔者对此亦每有触发，因不揣浅陋，于1982年写过《<敦煌写本坛经>是“最初”的<坛经>吗？》(载《法音》1982年第2期及香港《内明》杂志151期)。我仍坚持那篇文章的一些基本观点。本文只想就敦煌本《坛经》所载慧能得法偈的问题，再作一些探讨，以就教于教内外的有关专家学者。
敦煌本《坛经》慧能得法偈的全文是：
菩提本无树，朋(明)镜亦无台，佛姓(性)常青(清)净，何处有尘埃。
(见《六祖坛经诸本集成》第8页)
偈语的第三句，通行本《坛经》及有关禅籍均作“本来无一物”，而敦煌本却作“佛性常清净”。究竟谁是谁非，学术界暂时还难结案。笔者拟从慧能得法偈的针对性、慧能接引学人说法的特点和慧能思想的广延性三个方面加以探讨，以辨是非。
(一)
首先，我们都知道有了神秀的呈心偈才引出了慧能的得法偈。也就是说慧能的得法偈是有针对性的，是有所为而发的。神秀的呈心偈是：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能秉吹毛剑，斩断葛藤，与神秀的呈心偈针锋相对，雄狮一吼，来了个“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的千古绝唱，结果是编氓樵子受衣钵、承法统；獦獠径登佛地，文盲直绍祖灯。这是佛教历史上空前绝后、震古铄今的一件大事。这个伟大奇迹的产生，一方面固然说明慧能具大智慧，手眼独到，是佛门真正的千里骅骝；另一方面也说明五祖弘忍禅师不愧为当时禅门领袖，七百高贤的善知识，独具顶门正眼，识得英才，敢于力排众议，传衣付法于一个出身微贱、甫人佛门的后生小子。我们决不能把这个历史事件单纯看成是弘忍与慧能师弟之间的衣钵授受问题，也不能仅仅当成是佛教历史上的一桩奇闻佳话。我们可以毫不夸张地说，弘忍与慧能之间的衣钵传承，不但彻底改变了自汉迄唐中国佛教的面貌，也给唐宋以后的中国思想文化史揭开了新的篇章。随着禅风的外播，又影响了朝鲜、日本等国的思想文化达千年之久。晚近以来，禅文化飘洋过海，又给西方文化输送去了新鲜血液，引起了大批欧美人士的兴趣，其发展前途正未可量也。形成这个文化奇迹的原因固然是多方面的，但最关键、最直接的原因不能不归结到慧能的得法偈上。五代著名诗僧齐己有诗云：“当时六祖在黄梅，五百人中眼独开。入室偈闻传绝唱，升堂客谩恃多才。……”(见《送文浩百法》《白莲集》卷七)所以，我们决不能小看慧能这首偈语产生的影响，也决不能忽视偈语本身文字的正确与否。
神秀的呈心偈是一个整体，四个肯定句；慧能的得法偈也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势，直逼得神秀耳热心悸，无开口处。如果真是象敦煌本《坛经》那样写的，第三句不是“本来无一物”，而是“佛性常清净”或“明镜本清净”，不但文气滞塞不通，而且内容也平庸乏味。试问在五祖会下的五百人中道得出“佛性常清净”的人岂止慧能一人！如果凭这种平淡无奇、拖泥带水的偈语也能承受黄梅衣钵的话，那么神秀早就该捧衣而去，根本轮不到慧能的份儿了。
“本来无一物”与“时时勤拂拭”是从禅风上形成“南顿北渐”或“南能北秀”的关键，这已经由禅宗传播的历史作了结论，本无再讨论的必要。但是，有的学者根据敦煌本《坛经》所载慧能得法偈第三句为“佛性常清净”的孤证(虽然西夏语译本《坛经》残简此偈第三句亦作“佛法常清净”，但其祖本即是敦煌本)以及相关的内容，说慧能是“佛性”论者，佛性论是主张“有”的；主张“有”的慧能就不会有“本来无一物”这种属于“空”的观点。他们把敦煌本《坛经》以外记载慧能得法偈第三句为“本来无一物”的所有禅宗典籍(包括各种版本的《坛经》在内)的有关内容，都一概说成是后人的“窜改”。下面是一位学者对此问题的部分论述：
惠昕带头，把“佛性常清净”，窜改为“本来无一物”。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把“佛性”论者的惠能，窜改成为虚无主义者。……随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首“本来无一物”的窜改偈文，竟然取代了“佛性常清净”的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。(见《<坛经>对勘》第19页)
“佛性常清净”，慧能“得法偈”中这最关键的一句，在以后各本的《坛经》里，由惠昕本带头(契嵩本、宗宝本因之)，把它窜改成了“本来无一物”。这句偈语的首窜者先把《般若》“性空”误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。(见《坛经校释》第17页)
这两段论述中有几点值得商榷。第一，《坛经》中慧能得法偈的第三句，究竟是“本来无一物”还是“佛性常清净”？哪是原文，哪是经过窜改的偈文？历史的记载是最公正的裁判。我们不妨把佛教史上有关的代表著作中记录此偈的资料摘要列出，进行全面的比较，以便作出实事求是的判断。
记载有慧能得法偈已知的佛教古籍有近五十种，第三句均作“本来无一物”；而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的敦煌本和西夏语本，且文字错误，亦抄列如下，以供比勘：
两相比较，谁真谁伪，哪是原文，哪是经过窜改的，不是已经洞若观火，一清二楚了吗？正如《宋高僧传(卷八)神秀传》所说：
秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修练之勤；从是分歧南服，兴顿门之说。
万方回《碧岩录序》也说：
自达磨至六祖传衣，始有言句，曰“本来无一物”为南宗，曰“时时勤拂拭”为北宗。于是有禅宗颂古行世。其徒有翻案法……深得吾诗家活法者。
神秀偈四个肯定句型，慧能偈反其意而用之，来了四个否定句型，他运用“翻案法”，坐断有无，一扫当时佛教界“分别名相”、“入海算沙”的积习开一代清新活泼、解脱自在的禅风之先河。
第二，慧能的得法偈与“我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本”的思想是一脉相通的。所谓“菩提本无树”者，“无相为体”也；“明镜亦非台”者，“无念为宗”也；“本来无一物，何处惹尘埃”者，“无住为本”也。而这三者实际上也就是他对戒、定、慧三学的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大师法宝坛经赞》对此作了明确的阐述。他指出：“资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至于无念；通一切智，莫至于无住。”神秀的呈心偈也是根据戒、定、慧的内容而创作的。以戒治身，身得清净，故有“身是菩提树”一句，诠戒学也；以定治心，心得明净，故有“心如明镜台”一句，诠定学也；持戒修定，均需以慧观照，才能日新又新，故有“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”二句，诠慧学也。神秀偈的重点是“时时勤拂拭”，在一般层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓渐契也；而慧能偈的重点则是“本来无一物”，其势有如高屋建瓴，在更高层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓顿悟也。
第三，“本来无一物”的“本来”二字竟究作何解释？《坛经校释》的作者认为：“这句偈语的首窜者先把《般若》‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”我们觉得这种“联系”的论据是不充分的。“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。唐宋诗人常用此词构成诗句。司空图《柏梯寺怀旧僧》诗：
依栖应不阻，名利本来疎。(副词)
张乔《寄山僧》诗：
大道本来无所染，白云那得有心期。(副词)
白居易《白头》诗：
况我年四十，本来形貌羸。(形容词)
苏轼《南华寺》诗云：
云何见祖师？要识本来面。(形容词)
又《和陶》诗云：
忽然返自照，识我本来颜。(形容词)
所谓“本来无一物”者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。黄檗希运禅师说：“为有贪嗔痴，即立戒定慧。本无烦恼，焉有菩提。故祖师云：‘佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？’”(见《传心法要》)有“杂染”才有“清净”。世间与出世间、烦恼与菩提、生死与涅槃都是对立的，必须求其统一，这正是神秀偈所体现的思想境界。慧能来了个“翻案法”，针锋相对，寸步不让，直指心源，揭示了烦恼性空、“不隔人心到佛心”的真谛，真是和盘托出，淋漓痛快！
(二)
其次，我们还可以从慧能说法的特点来探讨他的得法偈第三句的语言风格。慧能说法以“随方解缚”，应病与药，不拘一格著称。如前所说，他经常使用“翻案法”，堵住学人的分别心。这方面的例子在《坛经》里屡见不鲜。试举数例，以见一般。
1.神秀的弟子志诚，“聪明多智”，受命诣曹溪听慧能说法。既至，慧能问志诚曰：“汝师若为示众？”志诚对曰：“常指诲大众住心观静，长坐不卧。”慧能曰：“住心观静是病非禅，长坐拘身于理何益？”慧能随即用“翻案法”破其执着，示以偈日：
生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？
2.慧能又问志诚：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”志诚曰：“秀大师说‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼说如此，未审和尚以何法诲人？”慧能还是用“翻案法”予以回答。他说：“吾若言有法予人即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚听了慧能的答话，感到不解。慧能即以偈示之：
心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。
3.有一位僧人向慧能举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。
慧能听了这首偈，认为“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”他反其意而用之，说偈一首，连用了四个否定句：
慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？
4.慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”由此可见，慧能说法是非常讲究方法和效果的。他在岭南说法三十余年，受其教化者无数，入室弟子四十三人，其中有不少人是具有高深造诣的佛教知识分子。如著名的天台宗学者永嘉真觉禅师，涅槃学者印宗法师，天竺堀多三藏等，均列门受教。慧能所说的“三十六对”包括属于自然现象(“外境无情”)方面的五对，属于语言概念(“法相语言”)方面的十二对，属于价值判断(“自性起用”)等方面的十九对。慧能认为，如果在说法时善于应用这三十六对法，就能“道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。”慧能说法灵活善巧，处处注意“随方解缚”，以达到“开佛知见”的目的，生动地体现了他那种既高深又平实的禅风。
《宗镜录》卷三一云：“夫诸佛境界，唯趣不思议一心解脱之门。何谓不思议解脱？以一切法非有而有，有而非有，非定量之所知故，称不思议。既以非有而有，即不住于无；有而非有，即不住于有。有无不住，即于诸法悉皆解脱，以一切法不出有无故。……如六祖偈云：‘菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。’融大师云：‘至理无诠，非解非缠，灵通应物，常存目前。目前无物，无物宛然，不用人致，体自虚玄。’又云：‘无物即天真，天真即大道。’寒山子诗云：‘寒山居一窟，窟中无一物。净洁空堂堂，皎皎明如日。粝食资微躯，布裘遮幻质。任汝千圣现，我有天真佛。’”
永明延寿在这里把“诸佛境界”“不思议一心解脱之门”的道理阐发得很清楚。在“一心解脱之中”是不受一尘的，“有而非有”，“非有而有”，既没有出世间“涅槃”的净相，也没有世间“生死”的染相。一切不立，何“佛性常清净”之有？“无物即天真，天真即大道。”在“菩提无树”、“明镜非台”、“无尘可染”之间横梗着“佛性常清净”一句，万里晴空忽生一片乌云，不免大煞风景，岂止文气不畅，抑且内容抵牾。诚然，通行本《坛经》中记载慧能说过“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面”的话，从字面上看似乎同慧能得法偈“本来无一物”的思想有矛盾，实际上这正体现了慧能说法具有极大灵活性的特点。有时说：“本来无一物”，有时又说“吾有一物”。药因病有，教依人立。应病与药，因机施教，哪有死法与人！经云：“法无定法”，其是之谓欤！
(三)
最后，我想谈一点学习慧能思想的体会。禅宗自菩提达磨至弘忍的五代祖师，都非常重视四卷本《楞伽经》的传习。这是有史为证，不容否认的事实。在弘忍与慧能的衣钵授受之际，他们师弟二人都有重视《金刚经》的倾向。这也是有历史根据的。《坛经校释》对此提出了不同的看法。该书写道：
在谈及慧能的思想时，人们多习惯把他同《金刚经》联系在一起。……其实，这不过是一种习而不察的历史误会。因为，《金刚》，乃是《般若》系经典，它的思想，世界观上，是“性空缘起”论；思想核心，是“一切皆空”。……而慧能的思想，则世界观上，他是一位“真心”一元论——“真如缘起”论(它与“性空缘起”是针锋相对的——原注)者；解脱论上，他是一位佛性论者；宗教实践上，他则是一位“顿悟”思想的倡导者。(见该书3～4页)
对这段论述，我想从两个方面谈点看法。
第一，我们研究佛学的人首先应该承认这样一个基本的事实：佛教的基本教义、各个宗派的主要观点，其源头都应追溯到释迦牟尼本人的言教上去。也就是说，佛法是导源于佛陀的正觉，一切佛法都必须以释迦牟尼为起点。佛教的大小乘、空有宗的思想，虽各有其侧重面，但又都是佛陀教法的一部分。从学术发展的角度来考察，佛陀的教法即使也有其发展演进的轨迹可寻，但是，佛法的三学、四谛、三法印、缘起观等基本精神并不因为时空条件的转换而有所改变。佛陀就象一位杰出的医生，他说的法如同药方。人的病千差万别，佛陀的药方也多种多样。应病与药，病愈药停。这个病人吃了某几味药，病愈了；另外一些病人吃了别的一些药，病也愈了。病之阴阳不同，药之寒温亦异。如果我们一定要追究同一位医生为什么会开出药性截然相反的处方呢？医生对此只能置之一笑。真如缘起也好，性空缘起也好，既然都是佛法，岂能自相水火。世间上没有纯之又纯的事物，更不会有纯之又纯的思想。一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞伽经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》……，慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则皆是，非则俱非。因为慧能是一位佛教实践家，他必须以佛言佛语作为自己言行的准则，他的思想是与佛法相应的，所以说“是则皆是”；佛的言教毕竟是由名言概念组成的，它既不是所诠事理的本身，也代替不了自己的悟证解脱，要晓得梨子的味道，必须自己亲自咀嚼，说食数宝，何补饥贫，所以说“非则俱非”。
慧能极重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名；他还劝人读诵《金刚经》。他说：“若欲入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”、“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”如果说“真如缘起”与“性空缘起”针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里“和平共处”的话，请问：对慧能在《坛经》里既谈“空”又说“有”的事实，应作如何解释呢？《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也。按照《坛经校释》作者的逻辑，它们的思想体系不同，释迦牟尼说了《金刚》，就不应该说《楞伽》，假如承认诸如此类“思想体系”不同的经典都是释迦牟尼说的，就是对他的思想的“窜改”和“歪曲”。我想，一切尊重历史、尊重事实的学者(包括《坛经校释》的作者在内)，都不会这样提出问题、分析问题吧。
《坛经校释》的作者说慧能在“解脱论上，他是一位佛性论者”，这个判断是完全正确的。不但慧能如此，所有真正的大乘佛教行人都是如此。因为相信一切众生皆有佛性(仅法相宗稍有点不同的说法)是大乘行人的共同信仰；求解脱、证佛果是大乘行人共同追求的目标。我们似乎没有必要将“佛性论者”局限在慧能一个人身上。至于说慧能“是一位‘顿悟’思想的倡导者”，我觉得这倒是实事求是之评。
第二，从《坛经》的内容可以看出，慧能是根据不同的对象以确定其说法内容的，有时正面开导，有时旁敲侧击，有时就汤下面，有时拔楔抽钉，并没有什么固定的模式和固定的内容。如果我们一定要把现代人加工出来的这个体系、那个观点简单地往慧能身上套，而不去具体地、全面地研究他的思想，那是很难作出实事求是的评论的。《坛经》是禅宗的一本教科书，内容极为丰富。它的主题思想是面向现实、面向人生、面向社会的。他主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”；他大胆提出“随其心净则佛土净”，“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”；他认为“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶”。《坛经》里有一首《无相颂》，最能体现慧能禅风朴实的一面：
心平何劳持戒，行直何用参禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，污泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过心生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前。
学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。在我们大力提倡人间佛教、发扬优良传统、促进精神文明建设的今天，慧能的这首《无相颂》对我们佛教徒来说有其特殊重要的现实意义。
《坛经》里有宝。《坛经》是一大宝藏。我们佛教界有责任发掘这个宝藏，应用这个宝藏，切不可怀宝不识宝。
佛教的教义是提供给人们身体力行的，但也允许从学术文化的角度进行讨论，以寻绎其规律，判断其价值。但是，目前学术界那种断章取义，任意歪曲，有的“学者”甚至对佛教和佛教徒进行恶意攻击和丑诋谩骂，这种做法是不可取的，也无助于真正的研究工作的开展。真理面前人人平等，法律面前人人平等。我们应该提倡相互尊重，平等待人，求真务实的学风，发掘、整理和研究包括佛教文化在内的中国传统文化的精华，共同为社会主义精神文明建设服务。
浅谈宗教对中国文化的影响
宗教的出现可以上溯到原始社会的图腾崇拜，经过漫长岁月的发展演变，加上复杂的历史原因，作为一种信仰，宗教在世界上已经成为普遍的社会现象。据说信仰各种宗教的人，今天已有26亿左右，约占世界总人口的60%以上。其中以佛教、基督教和伊斯兰教，在一些国家被尊为国教，它们在国际上各自有着广泛的联系。如今，宗教不但是一种社会意识形态，而且是一种社会力量。作为在一定历史阶段出现的宗教，在人类文化史上发生过广泛、深刻的影响。在中华民族的文明史上，宗教文化的影响也留下了明显的足迹。
一、宗教活动曾经是我国和其它国家进行文化交流的重要渠道之一
我国人民和世界人民在宗教方面的友好交往已经有了近二千年的历史。据记载，佛教在西汉哀帝元寿元年(公元前2年)传入中国；公元7世纪西方基督教传人我国；罗马天主教传人中国是在16世纪，伊斯兰教传入我国是在唐宋期间。各国宗教界人士的友好往来，促进了我国和其它国家的文化交流。
我们首先谈谈佛教。唐太宗初年，我国著名僧人玄奘，历尽千难万险，长途跋涉到天竺去研究佛经，历17年才回国，带回佛经600多部。后来他和助手们陆续译出佛经1300多卷。玄奘还著有《大唐西域记》，记述他所历138个“国家”的社会风俗习惯等情况。这些佛经和著作，成为今天我们研究南亚、中亚地区古代文化的主要史料。
中国的古代文明，也伴随佛教僧尼的足迹，传播到亚洲许多国家。我国唐朝著名高僧鉴真，应日本僧人邀请，六次冒死东渡，终于到达日本，在奈良筑坛传戒，成为日本律宗的创始人。他留居日本10年，辛勤不懈地传播唐朝文化，为中日文化交流作出了不朽的贡献。许多日本僧人也随着日本“遣唐使”来到中国，孜孜不倦地学习唐朝的宗教、文学艺术、建筑、医学和其他生产技术。日本高僧荣睿为了中日文化交流，至今还长眠在肇庆鼎湖山庆云寺旁。
广州是我国发展海上交通和对外贸易通商较早的城市，西来初地和光孝寺、怀圣寺、南海神庙等都是反映广州海上交通发达的重要古迹。南朝梁武帝普通年间，印度高僧达磨远渡重洋来到广州，“西来初地”是他最初登岸的地方，达磨成为我国佛教禅宗的始祖。广州人常说：“未有羊城，先有光孝”。这话至少说明光孝寺历史的久远。怀圣寺和光塔是伊斯兰教风格的建筑，始建于唐朝贞观元年，距今已有1300多年的历史。上述宗教建筑，除了它们的历史文化价值外，也从侧面反映了作为海上丝绸之路起点的广州，当时对外交往频繁和对外贸易繁荣发达。
基督教对我国文化也有较大的影响。基督教传入我国是在唐太宗贞观九年(公元635 年)，由波斯传入，称“景教”，立有“大秦景教流行中国碑”。元朝时再传入称“可温教”、“十字教”。明万历十年(公元1582年)，意大利人利玛窦到我国传教，曾向明神宗献自鸣钟、八音琴、三棱镜等，并著有《坤舆万国全图》、《天学实义》，还与徐光启合译《几何原本》。明万历四十八年(公元1620年)，德意志人汤若望到我国传教，曾修造天文仪器，编成《崇祯历书》。
清顺治十七年(公元1659年)，比利时人南怀仁到我国传教，曾协助汤若望修历法，又曾制造天文仪器，编成《康熙永年历法》，著有《仪象志》、《赤道南北星图》、《教要序论》等。鸦片战争后，天主教新教(在我国一般称基督教)传教士大量涌入我国，因从海路东来，故先在我国沿海地区活动，除建教堂外，还开设学校、医院及养老院、孤儿院、育婴堂、盲人院等福利机构。
广州一德路的天主教石室圣心堂，从1863年开始兴建，至1888年建成，历时25 年，为哥特式建筑，全部用花岗石砌造。该教堂扬名远东、媲美巴黎圣母院，建筑总面积达2754平方米，东西宽35米，南北长78.69 米，由地面至塔尖高58.5米。最初由两名法国工程师施工，后因语言不通相继离去，最后由广东省揭西县人蔡孝任工程总管工。
基督教在广州有教堂三十多间，其中较具规模的有：救主堂、东山堂、惠爱堂、光孝堂等，建筑结构均有较佳的音响效果。此外，还兴办学校、医院，传播西方文化。学校有岭南大学，培正、培道、真光、培英、协和、美华、兴华、三育、圣三一中学。医院有：柔济、两广浸会、华英、博济、精神病院及夏葛医学院。所有这些设施，在介绍、传播西方科学、医药、文学艺术、体育及鼓励妇女学习文化知识等方面分别起到一定的作用。
二、宗教神话为文学艺术创作提供了丰富的题材，宗教思想通过艺术形象得到广泛传播
图腾崇拜的出现，标志着简单宗教仪式的诞生。在原始宗教崇拜的意识支配下，又出现各种各样的魔术，《山海经》就是这一时期描写原始宗教仪式的神话故事。我国最早的一部诗歌集《诗经》，其中有一部分就是对拜祭天地鬼神的颂辞。
伟大的爱国诗人屈原，他的不朽之作中有一部分描写的也是神话故事。如《湘君》、《湘夫人》就是祭祀湘江水神的诗歌。他那具有强烈爱国主义思想的《国殇》，也是一篇追悼为国牺牲的阵亡战士悲壮的祭歌。
南朝干宝的《搜神记》是神怪小说之先声，干宝在《搜神记》自序中就说得很明白：“及其著述，亦足以发明神道之不诬也”。明朝吴承恩的《西游记》是取材于我国玄奘取经的故事，几百年来脍炙人口，在我国恐怕很少有人会不知道唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚的名字的。
在我国文学史上许多古典文学的名篇巨著中，渗透着佛教和道教的宿命论和因果报应的思想。除了上面提过的《西游记》之外，还有《三国演义》，《水浒传》、《封神演义》、《红楼梦》等，也可以看出宗教对我国文学艺术的影响。
至于我国的宗教建筑、塑像、雕刻、绘画，尽管表现的是宗教的内容，但都是我国历代劳动人民智慧的结晶，是中华民族文明的一个重要组成部分，具有重要的历史文物价值。我国的南北朝时候，由于统治者的提倡，寺庙遍布全国各地，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。寺庙建筑集中体现了我国当时高度发展的建筑、雕刻和绘画艺术。特别是统治者为了宣传佛教，在一些地方开凿了许多大大小小的石窟，其中规模最大的是山西大同的云岗石窟。最大的佛像高达13.7米。有的窟洞除了雕刻有大小佛像之外，周围石壁上还刻满浮雕。顶上刻有千姿百态的仙女，这许多精巧的作品，反映了我国古代劳动人民在艺术上的巨大成就。当时著名的石窟还有河南洛阳的龙门石窟，等等。
从公元336年开始，在丝绸之路的甘肃敦煌东南的断崖上开凿了一千多个洞窟。莫高窟又叫千佛洞，塑像很多，个个神采逼真，最大的佛像高达33米，洞窟四壁绘满金碧辉煌的彩色图画，凌空飞舞的飞天，反弹琵琶，载歌载舞的仙女，成为敦煌壁画杰出的代表。莫高窟是世界上最大的艺术宝库之一，它深刻表现了我国劳动人民的智慧和卓越的才能。
发人深思的是，盛唐的宗教艺术广泛地吸收了外来的营养，融汇了民族传统和民间风格，进行综合加工，创造了盛唐时期光辉灿烂的充满民族精神的文化艺术。它启迪我们，中华民族具有强大的吸收外来文化的能力，历史上外来文化(含宗教文化)总是作为一种营养被我们所吸收，而没有出现过我们中华民族的文化被外来文化同化的现象。
在这里，我还要提一下《圣经》。《圣经》是世界上发行量相当大、影响又相当广的一部书，但在中国却没有多少人接触过它。随着文化的开放，研究它的人逐渐增多。这部书一向被认为是西方精神文明的主要支柱。我们中国人要想研究欧美的文、史、哲、经、法，都不可避免地要接触到《圣经》的内容。《圣经》乃是一部史书、民间传说、宗教诫律和宗教神话的汇编。经过大量的考证和研究，人们终于认识到它是世界文学宝库中的璀璨明珠，是人类文化的一份珍贵遗产；它是一部洋溢着时代的生活气息，充满现实主义精神的伟大作品，《圣经》的内容犹如生活本身一样丰富多彩：田园诗般恬静的画面，血雨腥风的战乱屠杀，撕裂人心的悲剧场景，栩栩如生的人物形象……。这样一部千变万化，造型优美，色泽绚丽，人物形象鲜明生动的作品，出现在那样遥远的古代，并且一直流传至今，显示了它的非凡魅力和崇高价值。
一、宗教活动曾经是我国和其它国家进行文化交流的重要渠道之一
我国人民和世界人民在宗教方面的友好交往已经有了近二千年的历史。据记载，佛教在西汉哀帝元寿元年(公元前2年)传入中国；公元7世纪西方基督教传人我国；罗马天主教传人中国是在16世纪，伊斯兰教传入我国是在唐宋期间。各国宗教界人士的友好往来，促进了我国和其它国家的文化交流。
我们首先谈谈佛教。唐太宗初年，我国著名僧人玄奘，历尽千难万险，长途跋涉到天竺去研究佛经，历17年才回国，带回佛经600多部。后来他和助手们陆续译出佛经1300多卷。玄奘还著有《大唐西域记》，记述他所历138个“国家”的社会风俗习惯等情况。这些佛经和著作，成为今天我们研究南亚、中亚地区古代文化的主要史料。
中国的古代文明，也伴随佛教僧尼的足迹，传播到亚洲许多国家。我国唐朝著名高僧鉴真，应日本僧人邀请，六次冒死东渡，终于到达日本，在奈良筑坛传戒，成为日本律宗的创始人。他留居日本10年，辛勤不懈地传播唐朝文化，为中日文化交流作出了不朽的贡献。许多日本僧人也随着日本“遣唐使”来到中国，孜孜不倦地学习唐朝的宗教、文学艺术、建筑、医学和其他生产技术。日本高僧荣睿为了中日文化交流，至今还长眠在肇庆鼎湖山庆云寺旁。
广州是我国发展海上交通和对外贸易通商较早的城市，西来初地和光孝寺、怀圣寺、南海神庙等都是反映广州海上交通发达的重要古迹。南朝梁武帝普通年间，印度高僧达磨远渡重洋来到广州，“西来初地”是他最初登岸的地方，达磨成为我国佛教禅宗的始祖。广州人常说：“未有羊城，先有光孝”。这话至少说明光孝寺历史的久远。怀圣寺和光塔是伊斯兰教风格的建筑，始建于唐朝贞观元年，距今已有1300多年的历史。上述宗教建筑，除了它们的历史文化价值外，也从侧面反映了作为海上丝绸之路起点的广州，当时对外交往频繁和对外贸易繁荣发达。
基督教对我国文化也有较大的影响。基督教传入我国是在唐太宗贞观九年(公元635 年)，由波斯传入，称“景教”，立有“大秦景教流行中国碑”。元朝时再传入称“可温教”、“十字教”。明万历十年(公元1582年)，意大利人利玛窦到我国传教，曾向明神宗献自鸣钟、八音琴、三棱镜等，并著有《坤舆万国全图》、《天学实义》，还与徐光启合译《几何原本》。明万历四十八年(公元1620年)，德意志人汤若望到我国传教，曾修造天文仪器，编成《崇祯历书》。
清顺治十七年(公元1659年)，比利时人南怀仁到我国传教，曾协助汤若望修历法，又曾制造天文仪器，编成《康熙永年历法》，著有《仪象志》、《赤道南北星图》、《教要序论》等。鸦片战争后，天主教新教(在我国一般称基督教)传教士大量涌入我国，因从海路东来，故先在我国沿海地区活动，除建教堂外，还开设学校、医院及养老院、孤儿院、育婴堂、盲人院等福利机构。
广州一德路的天主教石室圣心堂，从1863年开始兴建，至1888年建成，历时25 年，为哥特式建筑，全部用花岗石砌造。该教堂扬名远东、媲美巴黎圣母院，建筑总面积达2754平方米，东西宽35米，南北长78.69 米，由地面至塔尖高58.5米。最初由两名法国工程师施工，后因语言不通相继离去，最后由广东省揭西县人蔡孝任工程总管工。
基督教在广州有教堂三十多间，其中较具规模的有：救主堂、东山堂、惠爱堂、光孝堂等，建筑结构均有较佳的音响效果。此外，还兴办学校、医院，传播西方文化。学校有岭南大学，培正、培道、真光、培英、协和、美华、兴华、三育、圣三一中学。医院有：柔济、两广浸会、华英、博济、精神病院及夏葛医学院。所有这些设施，在介绍、传播西方科学、医药、文学艺术、体育及鼓励妇女学习文化知识等方面分别起到一定的作用。
二、宗教神话为文学艺术创作提供了丰富的题材，宗教思想通过艺术形象得到广泛传播
图腾崇拜的出现，标志着简单宗教仪式的诞生。在原始宗教崇拜的意识支配下，又出现各种各样的魔术，《山海经》就是这一时期描写原始宗教仪式的神话故事。我国最早的一部诗歌集《诗经》，其中有一部分就是对拜祭天地鬼神的颂辞。
伟大的爱国诗人屈原，他的不朽之作中有一部分描写的也是神话故事。如《湘君》、《湘夫人》就是祭祀湘江水神的诗歌。他那具有强烈爱国主义思想的《国殇》，也是一篇追悼为国牺牲的阵亡战士悲壮的祭歌。
南朝干宝的《搜神记》是神怪小说之先声，干宝在《搜神记》自序中就说得很明白：“及其著述，亦足以发明神道之不诬也”。明朝吴承恩的《西游记》是取材于我国玄奘取经的故事，几百年来脍炙人口，在我国恐怕很少有人会不知道唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚的名字的。
在我国文学史上许多古典文学的名篇巨著中，渗透着佛教和道教的宿命论和因果报应的思想。除了上面提过的《西游记》之外，还有《三国演义》，《水浒传》、《封神演义》、《红楼梦》等，也可以看出宗教对我国文学艺术的影响。
至于我国的宗教建筑、塑像、雕刻、绘画，尽管表现的是宗教的内容，但都是我国历代劳动人民智慧的结晶，是中华民族文明的一个重要组成部分，具有重要的历史文物价值。我国的南北朝时候，由于统治者的提倡，寺庙遍布全国各地，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。寺庙建筑集中体现了我国当时高度发展的建筑、雕刻和绘画艺术。特别是统治者为了宣传佛教，在一些地方开凿了许多大大小小的石窟，其中规模最大的是山西大同的云岗石窟。最大的佛像高达13.7米。有的窟洞除了雕刻有大小佛像之外，周围石壁上还刻满浮雕。顶上刻有千姿百态的仙女，这许多精巧的作品，反映了我国古代劳动人民在艺术上的巨大成就。当时著名的石窟还有河南洛阳的龙门石窟，等等。
从公元336年开始，在丝绸之路的甘肃敦煌东南的断崖上开凿了一千多个洞窟。莫高窟又叫千佛洞，塑像很多，个个神采逼真，最大的佛像高达33米，洞窟四壁绘满金碧辉煌的彩色图画，凌空飞舞的飞天，反弹琵琶，载歌载舞的仙女，成为敦煌壁画杰出的代表。莫高窟是世界上最大的艺术宝库之一，它深刻表现了我国劳动人民的智慧和卓越的才能。
发人深思的是，盛唐的宗教艺术广泛地吸收了外来的营养，融汇了民族传统和民间风格，进行综合加工，创造了盛唐时期光辉灿烂的充满民族精神的文化艺术。它启迪我们，中华民族具有强大的吸收外来文化的能力，历史上外来文化(含宗教文化)总是作为一种营养被我们所吸收，而没有出现过我们中华民族的文化被外来文化同化的现象。
在这里，我还要提一下《圣经》。《圣经》是世界上发行量相当大、影响又相当广的一部书，但在中国却没有多少人接触过它。随着文化的开放，研究它的人逐渐增多。这部书一向被认为是西方精神文明的主要支柱。我们中国人要想研究欧美的文、史、哲、经、法，都不可避免地要接触到《圣经》的内容。《圣经》乃是一部史书、民间传说、宗教诫律和宗教神话的汇编。经过大量的考证和研究，人们终于认识到它是世界文学宝库中的璀璨明珠，是人类文化的一份珍贵遗产；它是一部洋溢着时代的生活气息，充满现实主义精神的伟大作品，《圣经》的内容犹如生活本身一样丰富多彩：田园诗般恬静的画面，血雨腥风的战乱屠杀，撕裂人心的悲剧场景，栩栩如生的人物形象……。这样一部千变万化，造型优美，色泽绚丽，人物形象鲜明生动的作品，出现在那样遥远的古代，并且一直流传至今，显示了它的非凡魅力和崇高价值。
佛学一瞥
按照韦伯司特字典(Websterdictionary)，“宗教”这个字指的是：“用崇拜的方式，去礼拜和尊敬上帝，遵从神的命令，以追求生命的途径。”宗教的定义相当多，但如果采用上面的定义，那么佛教便不能算是宗教了；因为佛法中并没有说有一位发号施令，人类必须服从的上帝。
佛陀不是一位全能的上帝。佛陀只是一个人。二千五百多年前，他出生在古代的北印度，也就是现在的尼泊尔。他是一位王子，在二十九岁那一年，离开了皇宫，去寻求解救人类脱离痛苦的方法。到了三十五岁上完全开悟了。以后四十五年，直到生命的最后一分钟，他向各式各样的人宣扬教义，从乞丐到国王，不存丝毫的分别心。他所发现的是宇宙的真理和人类生命的真实意义。所以，佛陀，绝不是一位全能的上帝，他乃是一个楷模，一个每人可以达成的楷模。在寺庙里见到的佛像是为追怀纪念他，并提醒我们：每一个人都能达到和佛陀同样的开悟境界。拜佛虽没有受禁止，但是庙内设置佛像的目的，与其说是供人礼拜，毋宁说是向佛陀致敬的意义。
在金刚经里，有一句人所共知的经文，佛陀讲得极其清楚：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
佛陀开悟以后，发现了什么呢？要想回答这个问题就像一只母蛙从池岸上回去以后，不能使水里的幼蛙体味到柔风和暖日的可爱一样。但当幼蛙们生出脚来之后，用自己的脚，跳到岸上，感觉到风和日丽的时候，他们才突然间领会到母蛙所说的话。佛陀发现人类的语言文字，不足以形容开悟的境界，一个人必须凭自己的经验去发觉悟境。
然而这并不是说佛陀什么话都没有讲，其实他的教言浩瀚、丰富，因此一直到现在还没有一个人能够把它节缩写成为一本书。今天我只是想给诸位介绍一些佛学概念，希望为诸位建立一些基础，以便诸位作进一步的探讨。
佛陀告诉我们两项最基本的发现：他的第一个发现，就是人们在日常生活中所了解的世界，只是整个宇宙中的极小部份。因为不完整的缘故，人们获得的是不正确的知识，而被引入了歧途。第二个发现，就是人类都具有瞭解完整和正确的宇宙之能力，只要将这原具的能力发挥出来，他就能解脱诸般痛苦，包括那不正确知识的果——死亡。
在我们进入这种高深哲学讨论以前，我要请问诸位：这在我前面的空间里，有没有什么东西？如果你生在几百年以前，你会肯定地答覆：“没有，那是空的，没有东西在里面。”然而现在你们多半会有不同的看法，诸位当中有些人会说，这里面有空气。学过化学的人会更进一步说，这里面有氧气，氮气，还有水蒸气。今天如果一个七八岁的女孩子说：“我知道还有无线电波，因为当我将收音机放在那里，它会讲话。”这句话并不会使你惊奇。一位物理学家会说的更多。他会提到原子、电子、宇宙线以及其他使近代人困惑的科学名词。刚才说的这一切是什么意思？那就是说空间充满了事物，但是我们的肉眼却一点也看不到。人眼不能见到完整宇宙。人眼见到的只是一个很不完整的世界，所以诸位得到的知识也是不完整的。
让我给诸位再举一个例子，当你向我注视的时候，你不是会说，你看到一个结实的身体吗？你的眼睛又在给你一个不完整的印象。你曾否想到过，站在这里的这个身体大概百分之六十五是水份，百分之十以上是矿物质，主要的成份为钙、磷和铁，百分之十左右是各种气体以及碳水化合物等等原素组合而成的吗？让我们用一个现在很时髦的名词：把我看作“高度的污水”(highly pollu ted water)岂不比一个结实的身体更为恰当吗？诸位的眼睛显然没有给你们这样一个印象。
二千五百年前佛陀要想让那时的人，明瞭他们的眼睛不能看到宇宙的全景，因而对人生有错误的见解，是很不容易的。现代的人们可不再像以前那样愚蠢。去年我在纽约大觉寺讲了一次话(讲题是讲《五眼》)，我介绍过一张《电磁光谱图表》，说明我们的肉眼只能看出宇宙的一小部份所谓“可见光带”，大家立刻明白了我们人类的视力受到肉眼的限制。不但我们的眼睛没有看到宇宙全景，我们其他的器官所能做的也同样有限。科学家曾测验某些动物——包括人类、狗、飞蛾、海豚等在内，所能感觉到的声音频率。所谓频率，就是一个声浪每秒钟的周率，声音频率越高，音节就越高。经比较，你会首先注意到：狗听到的声音范围远比人所能听到的广。狗能听到自十五到五万频率的声音，但是人类平均只能听到自二十到两万频率的声音。那就是说有许多高频率的声音狗能听到，而人则不能。不少动物在荒野中比人类易于生存，这也是原因之一。诸位还可以注意一件有趣的事，空中的飞蛾能觉察到每秒钟高达十五万周率的声音，比人类所能觉察的最高音要大7.5倍之多。倘按照人类的标准来看，飞蛾的音乐世界一定要比人类的丰富美满得多——水中的海豚也同样了不起。我相信现在我们都同意，人的耳朵所能听到的声音，真只是宇宙的一小部份，正如人的眼睛只能见到宇宙的一小部份一样。
人的其他三种官能所提供的消息就更少了。事实上，人的味觉和嗅觉远不如其他动物的官能敏锐，由于这个原因，佛陀说：人在日常生活中所感觉到的世界，只是整个宇宙的一小片段，是极不完整的，所得的报导多半不正确，因此人类便可能走入危险的歧途。
有人可能问究竟毛病出在什么地方呢？他会说，几百年前人类对宇宙的知识没有我们现在那么丰富；然而他们不只生存下去，而且生活得或许比我们还要愉快一点。这一句话可能千真万确，一点不错。但是在我们断定这句话是否真实以前，让我说个故事给诸位听。
在印度有一个著名的故事：“盲人与象”，我相信你们多半已经听见过。一位国王唤来一些盲人教他们围绕着一只大象摸索，这些盲人不知道象是什么东西，每一个人只能摸到象的一部份，于是国王说：“这是一头象，现在你们告诉我象是个什么样儿。”摸着象的侧面身位的盲人说：象很像一座墙。抓着象鼻子的那一位害怕得很，用颤抖的声音说：啊！不是，它像一条巨大的蛇。用手指摸索尾巴的说：不正确，我要说象像一条小蛇或者一条绳子。那个矮小的，只能握着象腿的人接着说：陛下，这只象极像一棵树的躯干。
现在我要请诸位注意到一个要点，那就是假如每一个盲人都知道他所摸到的只是象的一部份，并非象的整体，而他所摸索到的那个部分，的确和某种事物相像。那么那些盲人所说的话，该都是正确的。他们所犯的错误，乃是由于他们每一个人都认为自己考查到的是一头整个的象。所以，个别的发现是错了，他的意见不正确，而他的情绪反应，例如把象的尾巴当作一条蛇，因而惊骇，是不适当的。
所以，我们的感官所听所嗅到的歪曲的、片段的和不正确的消息，会引起危险。我可以举出许多例子，现在只举两三个谈谈：人不能避免感染流行性感冒，因为他看不见在他眼前的病菌，简直便毫不犹豫地将它呼吸进去。人类发生了种族问题，是由于颜色的细微区别，他们根本不知道大家全是同样的人，我们大家身体都含有百分之六十五的水份，都是“高度的污水”。人类彼此争斗，皆由于这个主体的“我”和客体的“你”之间的利害冲突，不了解“我”与“你”的区别是一项错误观念。这种错误观念是由于五官所得来的歪曲、片段的感觉，及另一个器官——脑——的误解，因而产生的结果。
我希望大家明瞭的一点就是除非我们知道了人类是被感官及脑所愚弄，我们永远没有机会改变生活方式，解脱人生的一切苦恼——包括生死轮回在内。一个人一旦明瞭了上面的道理，接着的问题就是：人如何才能发现整个宇宙？
佛陀根据他个人的经验证悟，对这个问题提供了一个答案。这个答案就是我要介绍的佛陀的第二项基本发现。佛陀在到达最高的悟境时，他发现每一个人都同样的有本具的能力(在佛学内称为佛性)，并且有同样的禀赋，可以明白完整及无限宇宙，犹如亲自经过一样；只因为人的无明及对错误观念的执着(即片段与不正确感觉的结果)，阻碍了原具本能——佛性——的充分显露。那就是说，开悟时无明和错误观念的执着消失了，整个的宇宙自然显现。
诸位也许要问：什么叫做佛性？佛性就是开悟的境界，是无法思维理解的，它只能靠个人的经验觉察出来。从佛陀的言教中，我们知道，每一个人——事实上应当说每一个有情，全具有同样的佛性。因此一切有情皆是一样，这一点是极其重要的。由于这一项根本的了解，佛陀教人戒杀；由于这一项根本的了解，佛陀的言教为人类提示了一个乐观、勇敢、慈悲和友爱的基础。
虽然佛性不易解释，佛陀的言教却启示我们佛性所有的两个基本特征。一种是不执着，另一种是无限。今天我只能谈一点关于无限，就是空间与时间的无限：
1.人的原具能力在空间是无限的。让我们用人的听觉作喻来研究一下：人的肉耳能听到的最远的声音，是从远方云里发出的雷响，那只是几哩之外的声音。数百年前没有一个人怀疑，人的听觉能力只限于几哩之内。现在我们的信念便完全不同了；从研究生物学，我们知道人类的耳朵和机械的及电气的器具相似；电话发明以后，耳朵加上电话机便取代肉耳，因此听觉能听到的声音距离，就大大地增加了。当美国太空人登陆月球时，曾用某种电气的和电子的器具把人的肉耳的听觉距离，延长到二十五万哩之远。很显然的，现在人能听到的空间距离是无限的，要看我们使用的是什么器具。因此人的原具能力，就是佛性，在空间中是没有限制的。
2.人的原具能力在时间上亦是无限的。很久以前，人早知道我们能在梦中看见已死的人及和他谈话，但是我们却说那只是梦里的事，并不是在现实的生活里发生的。现在有一种机器，可以用电流去刺激某种脑细胞，运用这种新设备，产生惊人的事情：那就是，一个人不但可不用肉眼或肉耳能够看和听，还能鲜明地忆起以往的事情；更进一步，如同时刺激某些脑细胞，好几件事情能同时显现出来，正如同一些并列的电灯，当电流通过时全在同时间发生光亮一样。这种事实使我们更进一步地体验到佛陀说过的那些话，就是：过去、现在和未来全能在一刹那显现出来。因此一个人的原具能力，就是佛性，在时间中也是没有限制的，
现代科学对支持佛陀的发现，已经有了不少的贡献。佛陀的发现是：人的佛性是无限的，人原有能力所能发现的宇宙要比单凭五官和脑所发现的完备得多。再者，近代科学日新月异，在发展更多的深妙理论及精密器械，以增加对宇宙的接触和了解。
在这一点上，我愿说几句关于现代科学的话。我感觉到近代科学给我以极大的帮助来说明佛陀的教义，那么近代科学领域里未来的发展是否可能使人类更接近开悟的境界，以彰显“佛性”或者启发佛陀透过禅定所完成的原具能力呢？我的答案是“是”也是“否”。
我所以说“是”，是因为科学知识和技术发展的确颇能帮助人类多明瞭一点宇宙的事。譬如，因为科学的帮助，我们今天解释佛陀的发现，要感觉到容易得多。我说“否”，因为科学仍然是一种人的物质世界领域以内的活动；举个例吧？速度有一个限度，那是光或电的速度，那是一秒钟十八万六千哩，再没有其他更快的速度了。另外一个例子是绝对的零。在宇宙中没有一种温度能降到华氏负459.7度以下，还有一个限度，我相信比一切物质的限度，如我所举的速度温度两例子，更为严重。那就是科学的活动仍就在人脑控制的范围之内。人脑坚持有“自我”的观念。所以人，这个主人翁乃是一切科学活动发明的中心。这和上帝的观念是神学家活动的中心一样，科学家仍然不能丢掉自我观念。因此除非科学能冲破这个限度的障碍，科学只能帮助我们多明瞭一些开悟如佛陀的人所说的话，但不能引领我们到悟的境界。依照我浅肤的见解：即使我们有今日的奇妙科学成就，如果我们要悟得正觉，我们仍须照佛陀所教示的方法去切实修行。然而科学知识的辅助就像坐在一只汽船里驰往汪洋的彼岸，远比乘坐几千年前的帆船要容易得多。
佛陀教了些什么样的实验方法呢？方法很多，而禅(dhyana)，乃是佛陀所教的三种基本方法的一种，在禅的广泛类别中变化也很多。
英文字meditation实在并不和dhyana同义；dhyana是真纯心灵集中境界的实践，是敏锐觉知和直觉观察的培养。
今天我愿意介绍诸位一个简单的习禅方法。这个方法通常叫做“数息法”。你时刻在呼吸，但从来不曾注意到它。现在试试去数呼吸，数吸进的次数，但不必数呼出的次数。当你呼吸时，有的时候你作深呼吸，有时你并不这样，这并无关系，只要你如平时一样的吸入与呼出，不必用力。每次吸入时默数一次，当你数完了十，重复从一再数。每天先试试做十五分钟，然后渐渐延长时间，直到你能做到愿意延长多久就多久的程度。
虽然你可以在任何姿势下习禅，比如躺卧。我却建议你坐直，不必僵挺也不要挺胸，最好盘膝而坐，因为这是可以使身体与心灵得到平衡的最好的姿势。两手相叠舒适地放在膝上，手心向上，两个大姆指轻轻相抵，背不要靠墙或椅背。你不妨闭着眼睛或半睁半开地、轻松地望着鼻尖。在开始时，你也许发现继续地数到十，有一点困难，而且你常常会心猿意马，一下子想起别的事来。但请勿忧虑，当你又想着计数时，再从一数起。
我很难描述这一种经验，但你如认真习禅久了，总有一天你会体验得到的：当你计算着呼吸时，你的本身及外界一切会在一个短暂的刹那间全然消失，只有纯净的明觉存在。这个片刻充满了愉快与宁静，对于你该是一项了不起的经验。可是如果你忽而想着你是在享受这种乐趣，一有了“你”的自己，你便立刻失去了那种经验，需要好久才能再度经验到它。但是这一种经验会一再重复，并且会逐渐持久。云雾在开散了，日光透射下来，一个良好的基础已建立起来了，你已可以修习进一步的禅那了。大觉大悟虽然还离得很远，顺风已吹满了你的主帆。
谈到这里，我已经介绍了佛陀的两项发现。第一，我们的感官和脑传递给我们一种对宇宙的歪曲、误解和不完全的看法，结果使人类遭受痛苦。第二，人类本来具有一种能力可以发现那个完整的、正确的和真实的宇宙，包括自己在内。我还介绍给诸位一种实际习禅方法，这个方法也许可以彰显你们的原具能力，去正确地认识宇宙。
诸位也许会对我说，一切都好，然而这一种玄妙的道理和我的日常生活距离得太远了，不是我容易理解的。无论这个环境是如何的不完整与不真实，我却生活在这个环境里；这样高深而复杂的知识如何能帮助我呢？诸位朋友，你完全对的，但是我要提出一点：根据我的有限经验，我已经发现了很多的人怀疑感官的可靠性，也有很多的人经验过一些潜意识的神秘力量，这些人如同在十字路口的行人，他们忽然发觉用我今天贡献诸位的一点知识，已能找到了一个正确方向。你很可能就是那些行人中的一个。因此试试看，每天用几分钟的工夫练习数呼吸，那对诸位身体的健康也是有益的，会使你轻松、熟睡、安宁并增加你日常工作的效率。
除了介绍禅那(dhyana)以外，我想再贡献诸位两个建议，它们虽不是一只船的主要引擎，但却很可能是重要的附属机件。事实上，诸位或许每天已经在那儿做了，只是不知道自己在做而已。
第一个建议，在梵文内称为布施(dana)，布施一般被译成“赈济”或“施舍”。但是布施有更广泛的意义，与基督所讲的“博爱”很接近。在佛学内布施有三种。1.财施——就是将钱、食物、衣服及其他物质的东西送给需要它们的人，使他们离苦。2.法施——就是用正确的知识去教人，使他们解脱苦恼。3.无畏施一一就是帮助人解除各种畏惧恐怖。
让我强调一下：布施的关键是要助人，而不盼望报酬。布施对于开悟的人是一种出于慈悲和博爱的自发行动；而对于普通的人，它是一种极好的个人训练，“目的在减少并消除人的一切痛苦的根源，也就是‘自我’的错误概念。”正如佛陀所说的，执着盖覆佛性，而“自我”的观念则是最恶劣，最根深蒂固的一种执着。因此“自我”是阻碍解脱的最大障碍，布施是消除我执的利剑。很有趣的是：一个人在一生当中总有一次大布施(Great Dana)。什么是“大布施”呢？我的意思是说，大布施时一个人必须舍弃他所持有的一切的一切：即使他是世界上最有威权国家的独裁者，他也得舍割他的一切权威；即使他是亿万富翁，他也得舍弃他的一切财富；即使她是世界上最美的妇人，她也要抛弃容颜；即使他是最贪心、最吝啬的人，他也要放弃一切的一切。
什么是所谓“大布施”呢？它发生在一个人临终的时候，死时没有人能带得走任何东西，无论它是一件怎么轻微或者它是多么心爱不舍的物品！但不幸的，很少有人知道这个事实，结果大布施通常便成为一种强迫性的、十分痛苦的事。诸位觉得对吗，如果一个人在生时能习惯于布施，那么这种大布施的强迫性与悲痛自然会大大地减少了。
我的第二项建议是想用一个故事，来暗示诸位如何解脱各种心理的束缚；诸位可以按照自己的见解去了解这个故事的涵义。这一件事发生在约一千年前的中国。为了使诸位多明了一点，我必须先描述一下当时的背景。在这个故事发生的时候，中国男女的社交关系是极其严格的。诸位也许已经听到过，那时的少女在婚前是很少外出的。在佛教社会里这种限制特别厉行。在当时的中国有一个佛教宗派，禁止僧人对妇女发笑，僧人不能碰女人的身体或在妇女面前袒胸露腿。如果违反这些戒条便犯了大罪，下面是这个故事：
有两个中年的僧人，全在上述的那个宗派的佛庙里修行了多年，所以他们很明了上述的戒律。有一天他们出外旅行，在黄昏的时候，到达了一个河边。那儿没有桥或者渡船，但是河水很浅，他们相信涉水走过河是没有困难的。忽然他们看见一个少妇也想走过那条河，但是犹豫不决，不敢下水，正在十分为难时，其中一个和尚便走到女人的身边，背起她，步行过河。另一个僧人则对他的同伴所作的事，感觉十分惊讶、困惑、失望。他不高兴地跟在两人的后面，到了对岸。过了河，那个妇女谢了背她的和尚后，便离开了。以后两个僧人就继续赶路。往前走的时候，第二个僧人不能忘记那件事，他奇怪他的同伴怎样会违犯多年他们所遵守的戒律，甚至在别人面前犯下了大罪！那么当他独自一人时，他可能违犯了其他更重要的戒律吗？天快要黑了。那两个僧人找到一个破庙。他们已很疲倦了，就进庙躺下来休息。第一个和尚立刻入了梦乡，但是第二个僧人却不能合眼。首先他感到失望，后来又因为他的同伴犯了重罪而可怜他，替他祈求，希望减轻他的罪过；但是东想西想，急躁地翻来覆去终夜不能入眠。天快亮了，当他听到同伴发出甜睡的鼾声时，他忍不住愤怒，于是他惊动吵醒了第一个和尚：“怎么了？你没有睡觉吗？”第二个僧人忿怒地回答：“你知道你所做的事吗？什么是我们的戒律呀？你怎么可以背着一个妇女走过河？我不能入睡，因为我尽力祈求减轻你的罪，但是你却毫不在乎，并且睡得极熟。”第一个和尚说：“啊！你是说那个少妇呀，我一过河，就把她摔掉了，但是你怎么还把她背在你的肩上呢？”
谢谢诸位！
佛陀不是一位全能的上帝。佛陀只是一个人。二千五百多年前，他出生在古代的北印度，也就是现在的尼泊尔。他是一位王子，在二十九岁那一年，离开了皇宫，去寻求解救人类脱离痛苦的方法。到了三十五岁上完全开悟了。以后四十五年，直到生命的最后一分钟，他向各式各样的人宣扬教义，从乞丐到国王，不存丝毫的分别心。他所发现的是宇宙的真理和人类生命的真实意义。所以，佛陀，绝不是一位全能的上帝，他乃是一个楷模，一个每人可以达成的楷模。在寺庙里见到的佛像是为追怀纪念他，并提醒我们：每一个人都能达到和佛陀同样的开悟境界。拜佛虽没有受禁止，但是庙内设置佛像的目的，与其说是供人礼拜，毋宁说是向佛陀致敬的意义。
在金刚经里，有一句人所共知的经文，佛陀讲得极其清楚：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
佛陀开悟以后，发现了什么呢？要想回答这个问题就像一只母蛙从池岸上回去以后，不能使水里的幼蛙体味到柔风和暖日的可爱一样。但当幼蛙们生出脚来之后，用自己的脚，跳到岸上，感觉到风和日丽的时候，他们才突然间领会到母蛙所说的话。佛陀发现人类的语言文字，不足以形容开悟的境界，一个人必须凭自己的经验去发觉悟境。
然而这并不是说佛陀什么话都没有讲，其实他的教言浩瀚、丰富，因此一直到现在还没有一个人能够把它节缩写成为一本书。今天我只是想给诸位介绍一些佛学概念，希望为诸位建立一些基础，以便诸位作进一步的探讨。
佛陀告诉我们两项最基本的发现：他的第一个发现，就是人们在日常生活中所了解的世界，只是整个宇宙中的极小部份。因为不完整的缘故，人们获得的是不正确的知识，而被引入了歧途。第二个发现，就是人类都具有瞭解完整和正确的宇宙之能力，只要将这原具的能力发挥出来，他就能解脱诸般痛苦，包括那不正确知识的果——死亡。
在我们进入这种高深哲学讨论以前，我要请问诸位：这在我前面的空间里，有没有什么东西？如果你生在几百年以前，你会肯定地答覆：“没有，那是空的，没有东西在里面。”然而现在你们多半会有不同的看法，诸位当中有些人会说，这里面有空气。学过化学的人会更进一步说，这里面有氧气，氮气，还有水蒸气。今天如果一个七八岁的女孩子说：“我知道还有无线电波，因为当我将收音机放在那里，它会讲话。”这句话并不会使你惊奇。一位物理学家会说的更多。他会提到原子、电子、宇宙线以及其他使近代人困惑的科学名词。刚才说的这一切是什么意思？那就是说空间充满了事物，但是我们的肉眼却一点也看不到。人眼不能见到完整宇宙。人眼见到的只是一个很不完整的世界，所以诸位得到的知识也是不完整的。
让我给诸位再举一个例子，当你向我注视的时候，你不是会说，你看到一个结实的身体吗？你的眼睛又在给你一个不完整的印象。你曾否想到过，站在这里的这个身体大概百分之六十五是水份，百分之十以上是矿物质，主要的成份为钙、磷和铁，百分之十左右是各种气体以及碳水化合物等等原素组合而成的吗？让我们用一个现在很时髦的名词：把我看作“高度的污水”(highly pollu ted water)岂不比一个结实的身体更为恰当吗？诸位的眼睛显然没有给你们这样一个印象。
二千五百年前佛陀要想让那时的人，明瞭他们的眼睛不能看到宇宙的全景，因而对人生有错误的见解，是很不容易的。现代的人们可不再像以前那样愚蠢。去年我在纽约大觉寺讲了一次话(讲题是讲《五眼》)，我介绍过一张《电磁光谱图表》，说明我们的肉眼只能看出宇宙的一小部份所谓“可见光带”，大家立刻明白了我们人类的视力受到肉眼的限制。不但我们的眼睛没有看到宇宙全景，我们其他的器官所能做的也同样有限。科学家曾测验某些动物——包括人类、狗、飞蛾、海豚等在内，所能感觉到的声音频率。所谓频率，就是一个声浪每秒钟的周率，声音频率越高，音节就越高。经比较，你会首先注意到：狗听到的声音范围远比人所能听到的广。狗能听到自十五到五万频率的声音，但是人类平均只能听到自二十到两万频率的声音。那就是说有许多高频率的声音狗能听到，而人则不能。不少动物在荒野中比人类易于生存，这也是原因之一。诸位还可以注意一件有趣的事，空中的飞蛾能觉察到每秒钟高达十五万周率的声音，比人类所能觉察的最高音要大7.5倍之多。倘按照人类的标准来看，飞蛾的音乐世界一定要比人类的丰富美满得多——水中的海豚也同样了不起。我相信现在我们都同意，人的耳朵所能听到的声音，真只是宇宙的一小部份，正如人的眼睛只能见到宇宙的一小部份一样。
人的其他三种官能所提供的消息就更少了。事实上，人的味觉和嗅觉远不如其他动物的官能敏锐，由于这个原因，佛陀说：人在日常生活中所感觉到的世界，只是整个宇宙的一小片段，是极不完整的，所得的报导多半不正确，因此人类便可能走入危险的歧途。
有人可能问究竟毛病出在什么地方呢？他会说，几百年前人类对宇宙的知识没有我们现在那么丰富；然而他们不只生存下去，而且生活得或许比我们还要愉快一点。这一句话可能千真万确，一点不错。但是在我们断定这句话是否真实以前，让我说个故事给诸位听。
在印度有一个著名的故事：“盲人与象”，我相信你们多半已经听见过。一位国王唤来一些盲人教他们围绕着一只大象摸索，这些盲人不知道象是什么东西，每一个人只能摸到象的一部份，于是国王说：“这是一头象，现在你们告诉我象是个什么样儿。”摸着象的侧面身位的盲人说：象很像一座墙。抓着象鼻子的那一位害怕得很，用颤抖的声音说：啊！不是，它像一条巨大的蛇。用手指摸索尾巴的说：不正确，我要说象像一条小蛇或者一条绳子。那个矮小的，只能握着象腿的人接着说：陛下，这只象极像一棵树的躯干。
现在我要请诸位注意到一个要点，那就是假如每一个盲人都知道他所摸到的只是象的一部份，并非象的整体，而他所摸索到的那个部分，的确和某种事物相像。那么那些盲人所说的话，该都是正确的。他们所犯的错误，乃是由于他们每一个人都认为自己考查到的是一头整个的象。所以，个别的发现是错了，他的意见不正确，而他的情绪反应，例如把象的尾巴当作一条蛇，因而惊骇，是不适当的。
所以，我们的感官所听所嗅到的歪曲的、片段的和不正确的消息，会引起危险。我可以举出许多例子，现在只举两三个谈谈：人不能避免感染流行性感冒，因为他看不见在他眼前的病菌，简直便毫不犹豫地将它呼吸进去。人类发生了种族问题，是由于颜色的细微区别，他们根本不知道大家全是同样的人，我们大家身体都含有百分之六十五的水份，都是“高度的污水”。人类彼此争斗，皆由于这个主体的“我”和客体的“你”之间的利害冲突，不了解“我”与“你”的区别是一项错误观念。这种错误观念是由于五官所得来的歪曲、片段的感觉，及另一个器官——脑——的误解，因而产生的结果。
我希望大家明瞭的一点就是除非我们知道了人类是被感官及脑所愚弄，我们永远没有机会改变生活方式，解脱人生的一切苦恼——包括生死轮回在内。一个人一旦明瞭了上面的道理，接着的问题就是：人如何才能发现整个宇宙？
佛陀根据他个人的经验证悟，对这个问题提供了一个答案。这个答案就是我要介绍的佛陀的第二项基本发现。佛陀在到达最高的悟境时，他发现每一个人都同样的有本具的能力(在佛学内称为佛性)，并且有同样的禀赋，可以明白完整及无限宇宙，犹如亲自经过一样；只因为人的无明及对错误观念的执着(即片段与不正确感觉的结果)，阻碍了原具本能——佛性——的充分显露。那就是说，开悟时无明和错误观念的执着消失了，整个的宇宙自然显现。
诸位也许要问：什么叫做佛性？佛性就是开悟的境界，是无法思维理解的，它只能靠个人的经验觉察出来。从佛陀的言教中，我们知道，每一个人——事实上应当说每一个有情，全具有同样的佛性。因此一切有情皆是一样，这一点是极其重要的。由于这一项根本的了解，佛陀教人戒杀；由于这一项根本的了解，佛陀的言教为人类提示了一个乐观、勇敢、慈悲和友爱的基础。
虽然佛性不易解释，佛陀的言教却启示我们佛性所有的两个基本特征。一种是不执着，另一种是无限。今天我只能谈一点关于无限，就是空间与时间的无限：
1.人的原具能力在空间是无限的。让我们用人的听觉作喻来研究一下：人的肉耳能听到的最远的声音，是从远方云里发出的雷响，那只是几哩之外的声音。数百年前没有一个人怀疑，人的听觉能力只限于几哩之内。现在我们的信念便完全不同了；从研究生物学，我们知道人类的耳朵和机械的及电气的器具相似；电话发明以后，耳朵加上电话机便取代肉耳，因此听觉能听到的声音距离，就大大地增加了。当美国太空人登陆月球时，曾用某种电气的和电子的器具把人的肉耳的听觉距离，延长到二十五万哩之远。很显然的，现在人能听到的空间距离是无限的，要看我们使用的是什么器具。因此人的原具能力，就是佛性，在空间中是没有限制的。
2.人的原具能力在时间上亦是无限的。很久以前，人早知道我们能在梦中看见已死的人及和他谈话，但是我们却说那只是梦里的事，并不是在现实的生活里发生的。现在有一种机器，可以用电流去刺激某种脑细胞，运用这种新设备，产生惊人的事情：那就是，一个人不但可不用肉眼或肉耳能够看和听，还能鲜明地忆起以往的事情；更进一步，如同时刺激某些脑细胞，好几件事情能同时显现出来，正如同一些并列的电灯，当电流通过时全在同时间发生光亮一样。这种事实使我们更进一步地体验到佛陀说过的那些话，就是：过去、现在和未来全能在一刹那显现出来。因此一个人的原具能力，就是佛性，在时间中也是没有限制的，
现代科学对支持佛陀的发现，已经有了不少的贡献。佛陀的发现是：人的佛性是无限的，人原有能力所能发现的宇宙要比单凭五官和脑所发现的完备得多。再者，近代科学日新月异，在发展更多的深妙理论及精密器械，以增加对宇宙的接触和了解。
在这一点上，我愿说几句关于现代科学的话。我感觉到近代科学给我以极大的帮助来说明佛陀的教义，那么近代科学领域里未来的发展是否可能使人类更接近开悟的境界，以彰显“佛性”或者启发佛陀透过禅定所完成的原具能力呢？我的答案是“是”也是“否”。
我所以说“是”，是因为科学知识和技术发展的确颇能帮助人类多明瞭一点宇宙的事。譬如，因为科学的帮助，我们今天解释佛陀的发现，要感觉到容易得多。我说“否”，因为科学仍然是一种人的物质世界领域以内的活动；举个例吧？速度有一个限度，那是光或电的速度，那是一秒钟十八万六千哩，再没有其他更快的速度了。另外一个例子是绝对的零。在宇宙中没有一种温度能降到华氏负459.7度以下，还有一个限度，我相信比一切物质的限度，如我所举的速度温度两例子，更为严重。那就是科学的活动仍就在人脑控制的范围之内。人脑坚持有“自我”的观念。所以人，这个主人翁乃是一切科学活动发明的中心。这和上帝的观念是神学家活动的中心一样，科学家仍然不能丢掉自我观念。因此除非科学能冲破这个限度的障碍，科学只能帮助我们多明瞭一些开悟如佛陀的人所说的话，但不能引领我们到悟的境界。依照我浅肤的见解：即使我们有今日的奇妙科学成就，如果我们要悟得正觉，我们仍须照佛陀所教示的方法去切实修行。然而科学知识的辅助就像坐在一只汽船里驰往汪洋的彼岸，远比乘坐几千年前的帆船要容易得多。
佛陀教了些什么样的实验方法呢？方法很多，而禅(dhyana)，乃是佛陀所教的三种基本方法的一种，在禅的广泛类别中变化也很多。
英文字meditation实在并不和dhyana同义；dhyana是真纯心灵集中境界的实践，是敏锐觉知和直觉观察的培养。
今天我愿意介绍诸位一个简单的习禅方法。这个方法通常叫做“数息法”。你时刻在呼吸，但从来不曾注意到它。现在试试去数呼吸，数吸进的次数，但不必数呼出的次数。当你呼吸时，有的时候你作深呼吸，有时你并不这样，这并无关系，只要你如平时一样的吸入与呼出，不必用力。每次吸入时默数一次，当你数完了十，重复从一再数。每天先试试做十五分钟，然后渐渐延长时间，直到你能做到愿意延长多久就多久的程度。
虽然你可以在任何姿势下习禅，比如躺卧。我却建议你坐直，不必僵挺也不要挺胸，最好盘膝而坐，因为这是可以使身体与心灵得到平衡的最好的姿势。两手相叠舒适地放在膝上，手心向上，两个大姆指轻轻相抵，背不要靠墙或椅背。你不妨闭着眼睛或半睁半开地、轻松地望着鼻尖。在开始时，你也许发现继续地数到十，有一点困难，而且你常常会心猿意马，一下子想起别的事来。但请勿忧虑，当你又想着计数时，再从一数起。
我很难描述这一种经验，但你如认真习禅久了，总有一天你会体验得到的：当你计算着呼吸时，你的本身及外界一切会在一个短暂的刹那间全然消失，只有纯净的明觉存在。这个片刻充满了愉快与宁静，对于你该是一项了不起的经验。可是如果你忽而想着你是在享受这种乐趣，一有了“你”的自己，你便立刻失去了那种经验，需要好久才能再度经验到它。但是这一种经验会一再重复，并且会逐渐持久。云雾在开散了，日光透射下来，一个良好的基础已建立起来了，你已可以修习进一步的禅那了。大觉大悟虽然还离得很远，顺风已吹满了你的主帆。
谈到这里，我已经介绍了佛陀的两项发现。第一，我们的感官和脑传递给我们一种对宇宙的歪曲、误解和不完全的看法，结果使人类遭受痛苦。第二，人类本来具有一种能力可以发现那个完整的、正确的和真实的宇宙，包括自己在内。我还介绍给诸位一种实际习禅方法，这个方法也许可以彰显你们的原具能力，去正确地认识宇宙。
诸位也许会对我说，一切都好，然而这一种玄妙的道理和我的日常生活距离得太远了，不是我容易理解的。无论这个环境是如何的不完整与不真实，我却生活在这个环境里；这样高深而复杂的知识如何能帮助我呢？诸位朋友，你完全对的，但是我要提出一点：根据我的有限经验，我已经发现了很多的人怀疑感官的可靠性，也有很多的人经验过一些潜意识的神秘力量，这些人如同在十字路口的行人，他们忽然发觉用我今天贡献诸位的一点知识，已能找到了一个正确方向。你很可能就是那些行人中的一个。因此试试看，每天用几分钟的工夫练习数呼吸，那对诸位身体的健康也是有益的，会使你轻松、熟睡、安宁并增加你日常工作的效率。
除了介绍禅那(dhyana)以外，我想再贡献诸位两个建议，它们虽不是一只船的主要引擎，但却很可能是重要的附属机件。事实上，诸位或许每天已经在那儿做了，只是不知道自己在做而已。
第一个建议，在梵文内称为布施(dana)，布施一般被译成“赈济”或“施舍”。但是布施有更广泛的意义，与基督所讲的“博爱”很接近。在佛学内布施有三种。1.财施——就是将钱、食物、衣服及其他物质的东西送给需要它们的人，使他们离苦。2.法施——就是用正确的知识去教人，使他们解脱苦恼。3.无畏施一一就是帮助人解除各种畏惧恐怖。
让我强调一下：布施的关键是要助人，而不盼望报酬。布施对于开悟的人是一种出于慈悲和博爱的自发行动；而对于普通的人，它是一种极好的个人训练，“目的在减少并消除人的一切痛苦的根源，也就是‘自我’的错误概念。”正如佛陀所说的，执着盖覆佛性，而“自我”的观念则是最恶劣，最根深蒂固的一种执着。因此“自我”是阻碍解脱的最大障碍，布施是消除我执的利剑。很有趣的是：一个人在一生当中总有一次大布施(Great Dana)。什么是“大布施”呢？我的意思是说，大布施时一个人必须舍弃他所持有的一切的一切：即使他是世界上最有威权国家的独裁者，他也得舍割他的一切权威；即使他是亿万富翁，他也得舍弃他的一切财富；即使她是世界上最美的妇人，她也要抛弃容颜；即使他是最贪心、最吝啬的人，他也要放弃一切的一切。
什么是所谓“大布施”呢？它发生在一个人临终的时候，死时没有人能带得走任何东西，无论它是一件怎么轻微或者它是多么心爱不舍的物品！但不幸的，很少有人知道这个事实，结果大布施通常便成为一种强迫性的、十分痛苦的事。诸位觉得对吗，如果一个人在生时能习惯于布施，那么这种大布施的强迫性与悲痛自然会大大地减少了。
我的第二项建议是想用一个故事，来暗示诸位如何解脱各种心理的束缚；诸位可以按照自己的见解去了解这个故事的涵义。这一件事发生在约一千年前的中国。为了使诸位多明了一点，我必须先描述一下当时的背景。在这个故事发生的时候，中国男女的社交关系是极其严格的。诸位也许已经听到过，那时的少女在婚前是很少外出的。在佛教社会里这种限制特别厉行。在当时的中国有一个佛教宗派，禁止僧人对妇女发笑，僧人不能碰女人的身体或在妇女面前袒胸露腿。如果违反这些戒条便犯了大罪，下面是这个故事：
有两个中年的僧人，全在上述的那个宗派的佛庙里修行了多年，所以他们很明了上述的戒律。有一天他们出外旅行，在黄昏的时候，到达了一个河边。那儿没有桥或者渡船，但是河水很浅，他们相信涉水走过河是没有困难的。忽然他们看见一个少妇也想走过那条河，但是犹豫不决，不敢下水，正在十分为难时，其中一个和尚便走到女人的身边，背起她，步行过河。另一个僧人则对他的同伴所作的事，感觉十分惊讶、困惑、失望。他不高兴地跟在两人的后面，到了对岸。过了河，那个妇女谢了背她的和尚后，便离开了。以后两个僧人就继续赶路。往前走的时候，第二个僧人不能忘记那件事，他奇怪他的同伴怎样会违犯多年他们所遵守的戒律，甚至在别人面前犯下了大罪！那么当他独自一人时，他可能违犯了其他更重要的戒律吗？天快要黑了。那两个僧人找到一个破庙。他们已很疲倦了，就进庙躺下来休息。第一个和尚立刻入了梦乡，但是第二个僧人却不能合眼。首先他感到失望，后来又因为他的同伴犯了重罪而可怜他，替他祈求，希望减轻他的罪过；但是东想西想，急躁地翻来覆去终夜不能入眠。天快亮了，当他听到同伴发出甜睡的鼾声时，他忍不住愤怒，于是他惊动吵醒了第一个和尚：“怎么了？你没有睡觉吗？”第二个僧人忿怒地回答：“你知道你所做的事吗？什么是我们的戒律呀？你怎么可以背着一个妇女走过河？我不能入睡，因为我尽力祈求减轻你的罪，但是你却毫不在乎，并且睡得极熟。”第一个和尚说：“啊！你是说那个少妇呀，我一过河，就把她摔掉了，但是你怎么还把她背在你的肩上呢？”
谢谢诸位！
佛教中的龙
龙王的产生
龙在中国的出现，由来已久。《礼记》载有“麟、凤、龟、龙”四灵之说。《左传》记有“深山大泽，实生龙蛇”。考古发掘的“后洼石龙”、“红山玉龙”，比史籍记载还要早。然而，从原始社会后期到唐朝以前，龙在中国本土一直是被作为动物神崇拜的。
《文献通考·郊社考》云：“玄宗开元二年(714)诏祠龙池，又诏置坛及祠堂，每仲春将祭则奏之。十八年(730)，有龙见于兴庆池，因祀而见也。敕太常卿韦縚草祭仪。縚奏曰：‘臣谨案《祭法》曰：能出云为风雨者，皆曰神。龙者，四灵之畜，亦百物能为云雨，亦曰神也。请用二月，有司筮日池旁，设坛官致斋，设笾豆如祭雨师之化，以龙致雨也’。诏从之。”
当时称负责司水的神，为“河神”、“河渎”、“河伯”，属另一个系统。宋代以后，在佛教的影响下，佛经上记载的龙王与中国民间信仰的龙神逐渐结合取代了“河伯”。
宋赵彦卫《云麓漫钞》曰：“《史记·西门豹传》说河伯，而《楚辞》亦有河伯词，则知古祭水神曰河伯。自释氏书入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。”宋徽宗大观二年(1108)十月，“诏天下五龙神皆封王爵，青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王”。(《宋会要辑稿》礼四之一九)可见，龙王的产生与佛教有关，其在人间被封为王始于宋代。
龙王与佛教
龙在梵语中称“那伽”，长身无足，又译“龙象”，为诸阿罗汉中修行勇猛有最大力者，盖水行龙力最大、陆行象力最大，故以为喻。在佛教中，它是护法神之一。《孔雀王经》、《大云经》、《僧护经》等，均载有龙王护持佛法事。
《六度集经》曾记载一则故事，说明龙王亦与佛祖本生有关。其大意是：拘深国国王抑迦达之女安阇难，嫁与龙王为妃，生男女二人。男名槃达，袭位龙王，欲舍世荣之秽，学高行之志。登陆地，于私梨树下，隐形变为蛇身，遇到一个叫陂图的术士，术士以毒药涂其牙齿，牙齿皆落；以杖捶之，皮伤骨折；又以手捋之，其痛无比。龙自咎无怨，誓曰：“令吾得佛，拯济众生，都使安稳，莫如我今也”。术士携龙行乞，转至拘深国，被寻找到此的龙母龙兄弟等认出。抑迦达王欲杀术士。槃达龙王则以德报怨，请放走术士并满足他的要求。术士走至它国，被强盗砍成肉酱，财物一空。“佛告诸比丘：‘槃达龙王者，吾身是也；抑迦达国王者，阿难是也；母者，今吾母是也；男弟者，鹙鹭子(即舍利弗)是也；女妹者，青莲花除馑女是也；时酷龙人首，调达是也。’”
在横的关系上，龙王平辈甚多。《最胜经》载有七龙王，《妙法莲华经》载有八龙王，《华严经》载有十龙王，此外还有八十一龙王和一百八十五龙王之说。按类划分，“善住龙王为一切象龙王，婆难陀龙王为一切蛇龙王，阿耨达龙王为一切马龙王，婆楼那龙王为一切鱼龙王，摩那苏婆帝龙王为一切嘏暮龙王也”(《大集经·须弥藏品》)。在纵的关系上，龙王之下有龙子龙女。据《海龙王经》卷四载，龙子常为金翅鸟所食，龙王请佛，得袈裟一缕，方免其难。龙女为娑竭罗龙王之女，八岁诣灵鹫山，上宝珠于佛，变男身，现成佛之相。
龙王居住的龙宫，在大海之底。《海龙王经。请佛品》说，海龙王诣灵鹫山，闻佛说法，信心欢喜，欲请佛至大海龙宫供养，佛许之。龙王即入大海化作大殿，无量珠宝，种种庄严。且自海边通海底造三道宝阶，佛与诸比丘菩萨共涉宝阶入龙宫，受诸龙供养，为说大法。
龙王的发展
龙王在中国的发展，是沿着东西相融的路前进的。
龙王的神力，佛经记载与中国传说相似，皆具降雨功能。《华严经》云：“有无量诸大龙王，即如毗楼博义龙王、娑竭罗龙王等，莫不勤力兴云布雨，令诸众生热恼消灭。”《法苑珠林》卷七《分别功德论》：“雨有三种……天雨细雾；龙雨甚粗，喜则和润，瞋则雷电；阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。”梁《高僧传》则载有释昙超向龙乞雨灵验的故事。民间盛行的求雨祈龙王风俗，无疑与佛教有关。
中国古代传说的龙神，本无守土之责。唐宋以后，道教受佛教影响，吸取人们对龙王的信仰，说有诸天龙王、四海龙王、五方龙王等等。渐而推之，凡有水之处，无论江河湖海、渊潭池井，莫不驻有龙王，职司水旱丰歉。致使大江南北，龙王庙林立，龙的眷属大大增加，于是乎又有龙生九子之说。明代李东阳、陆容、杨慎、沈德符等人，在各自的著作中均有龙生九子的描述。以杨慎所记蒲牢、狴犴、睚眦、赑、螭吻、饕餮、蝮(霸下)、金猊(狻猊)、椒图九子最为流行。九子各有所司，与佛教有关之项，蒲牢为寺钟兽钮，狻猊立于香炉。龙的家族扩大了，龙的故事也越来越多。广为流传的《西游记》，每隔几回便要有龙王出现。孙悟空龙宫取宝，大战黑河鼍龙的故事，几乎妇孺皆知。
今佛寺中与龙有关之物，主要有“龙神八部”和“龙女”。“龙神八部”即“天龙八部”。据《舍利弗问经》等载：①天众、②龙众、③夜叉、④乾闼婆、⑤阿修罗、⑥迦楼罗(金翅鸟)、⑦紧那罗(非人歌人)⑧摩睺罗(大蟒神)。据称其中天众和龙众最显神灵。但其形呈侏儒鬼神状，而非龙形。龙女常伴随金翅鸟两侧，女首蛇尾，体呈飞天之状。另佛像后背光、须弥座、转轮藏等器物亦雕有龙；不过其形常与中国本土的龙形略有微异，是为佛教摩竭鱼(鲸鱼)与中国龙的混合物。
龙在中国的出现，由来已久。《礼记》载有“麟、凤、龟、龙”四灵之说。《左传》记有“深山大泽，实生龙蛇”。考古发掘的“后洼石龙”、“红山玉龙”，比史籍记载还要早。然而，从原始社会后期到唐朝以前，龙在中国本土一直是被作为动物神崇拜的。
《文献通考·郊社考》云：“玄宗开元二年(714)诏祠龙池，又诏置坛及祠堂，每仲春将祭则奏之。十八年(730)，有龙见于兴庆池，因祀而见也。敕太常卿韦縚草祭仪。縚奏曰：‘臣谨案《祭法》曰：能出云为风雨者，皆曰神。龙者，四灵之畜，亦百物能为云雨，亦曰神也。请用二月，有司筮日池旁，设坛官致斋，设笾豆如祭雨师之化，以龙致雨也’。诏从之。”
当时称负责司水的神，为“河神”、“河渎”、“河伯”，属另一个系统。宋代以后，在佛教的影响下，佛经上记载的龙王与中国民间信仰的龙神逐渐结合取代了“河伯”。
宋赵彦卫《云麓漫钞》曰：“《史记·西门豹传》说河伯，而《楚辞》亦有河伯词，则知古祭水神曰河伯。自释氏书入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。”宋徽宗大观二年(1108)十月，“诏天下五龙神皆封王爵，青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王”。(《宋会要辑稿》礼四之一九)可见，龙王的产生与佛教有关，其在人间被封为王始于宋代。
龙王与佛教
龙在梵语中称“那伽”，长身无足，又译“龙象”，为诸阿罗汉中修行勇猛有最大力者，盖水行龙力最大、陆行象力最大，故以为喻。在佛教中，它是护法神之一。《孔雀王经》、《大云经》、《僧护经》等，均载有龙王护持佛法事。
《六度集经》曾记载一则故事，说明龙王亦与佛祖本生有关。其大意是：拘深国国王抑迦达之女安阇难，嫁与龙王为妃，生男女二人。男名槃达，袭位龙王，欲舍世荣之秽，学高行之志。登陆地，于私梨树下，隐形变为蛇身，遇到一个叫陂图的术士，术士以毒药涂其牙齿，牙齿皆落；以杖捶之，皮伤骨折；又以手捋之，其痛无比。龙自咎无怨，誓曰：“令吾得佛，拯济众生，都使安稳，莫如我今也”。术士携龙行乞，转至拘深国，被寻找到此的龙母龙兄弟等认出。抑迦达王欲杀术士。槃达龙王则以德报怨，请放走术士并满足他的要求。术士走至它国，被强盗砍成肉酱，财物一空。“佛告诸比丘：‘槃达龙王者，吾身是也；抑迦达国王者，阿难是也；母者，今吾母是也；男弟者，鹙鹭子(即舍利弗)是也；女妹者，青莲花除馑女是也；时酷龙人首，调达是也。’”
在横的关系上，龙王平辈甚多。《最胜经》载有七龙王，《妙法莲华经》载有八龙王，《华严经》载有十龙王，此外还有八十一龙王和一百八十五龙王之说。按类划分，“善住龙王为一切象龙王，婆难陀龙王为一切蛇龙王，阿耨达龙王为一切马龙王，婆楼那龙王为一切鱼龙王，摩那苏婆帝龙王为一切嘏暮龙王也”(《大集经·须弥藏品》)。在纵的关系上，龙王之下有龙子龙女。据《海龙王经》卷四载，龙子常为金翅鸟所食，龙王请佛，得袈裟一缕，方免其难。龙女为娑竭罗龙王之女，八岁诣灵鹫山，上宝珠于佛，变男身，现成佛之相。
龙王居住的龙宫，在大海之底。《海龙王经。请佛品》说，海龙王诣灵鹫山，闻佛说法，信心欢喜，欲请佛至大海龙宫供养，佛许之。龙王即入大海化作大殿，无量珠宝，种种庄严。且自海边通海底造三道宝阶，佛与诸比丘菩萨共涉宝阶入龙宫，受诸龙供养，为说大法。
龙王的发展
龙王在中国的发展，是沿着东西相融的路前进的。
龙王的神力，佛经记载与中国传说相似，皆具降雨功能。《华严经》云：“有无量诸大龙王，即如毗楼博义龙王、娑竭罗龙王等，莫不勤力兴云布雨，令诸众生热恼消灭。”《法苑珠林》卷七《分别功德论》：“雨有三种……天雨细雾；龙雨甚粗，喜则和润，瞋则雷电；阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。”梁《高僧传》则载有释昙超向龙乞雨灵验的故事。民间盛行的求雨祈龙王风俗，无疑与佛教有关。
中国古代传说的龙神，本无守土之责。唐宋以后，道教受佛教影响，吸取人们对龙王的信仰，说有诸天龙王、四海龙王、五方龙王等等。渐而推之，凡有水之处，无论江河湖海、渊潭池井，莫不驻有龙王，职司水旱丰歉。致使大江南北，龙王庙林立，龙的眷属大大增加，于是乎又有龙生九子之说。明代李东阳、陆容、杨慎、沈德符等人，在各自的著作中均有龙生九子的描述。以杨慎所记蒲牢、狴犴、睚眦、赑、螭吻、饕餮、蝮(霸下)、金猊(狻猊)、椒图九子最为流行。九子各有所司，与佛教有关之项，蒲牢为寺钟兽钮，狻猊立于香炉。龙的家族扩大了，龙的故事也越来越多。广为流传的《西游记》，每隔几回便要有龙王出现。孙悟空龙宫取宝，大战黑河鼍龙的故事，几乎妇孺皆知。
今佛寺中与龙有关之物，主要有“龙神八部”和“龙女”。“龙神八部”即“天龙八部”。据《舍利弗问经》等载：①天众、②龙众、③夜叉、④乾闼婆、⑤阿修罗、⑥迦楼罗(金翅鸟)、⑦紧那罗(非人歌人)⑧摩睺罗(大蟒神)。据称其中天众和龙众最显神灵。但其形呈侏儒鬼神状，而非龙形。龙女常伴随金翅鸟两侧，女首蛇尾，体呈飞天之状。另佛像后背光、须弥座、转轮藏等器物亦雕有龙；不过其形常与中国本土的龙形略有微异，是为佛教摩竭鱼(鲸鱼)与中国龙的混合物。
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