福慧双修

佛教徒之间往来书信或节日庆喜，往往互相祝愿：“福慧双增”1如此良好祝愿，乃人之常情。但仔细思量，口头上祝福几句，是否便会满足心愿呢？依理而言，决无此事。要想增福增慧，必须躬行实践。佛经上常讲“闻、思、修”，“信、解、行、证”，这修行的“修”字，行持的“行”字，最为吃紧，不能忽视。譬如想吃果子，就要浇水施肥栽培果树，否则便成空想。所谓“修”也好，“行”也好，无非就是修福修慧。因此，同初学佛法的人谈谈福慧双修这个问题，也许不是没有意义的。关于这个问题，我问过几个人，各人的回答不一样。浅说深说，各有各的道理，写出来供大家参考。
　　甲说：我自幼喜欢做善事，见人有困难，尽力帮助，替人挑水、破柴、补衣裳、搞卫生；路上见有蕉皮，怕滑倒人，自动拾起。自认为这是修福的事情，应该去做，也乐意去做。及至成年，对于修桥补路，财物布施，均不敢后人。我觉得修福就应该有钱出钱，有力出力，二者的功德是一样的。后来听法师开示说，我这样做是好的，但不能满足，更不可骄傲，要继续多做善事，利益更多的人，切勿得少为足。而且做了善事不可执滞，要回向无上菩提，把所修之福，施与一切众生，不贪求个人享受。
　　乙说：修福檉蘤3行普贤菩萨；修慧，学大智文殊师利菩萨。怎样修慧呢？《楞严经》上说：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”既是因定发慧，那么礼佛、念佛、诵经、静坐等修行法门，只要专一其心，断除妄想，都可以开智慧。比如礼佛时，身、口、意三，业清净，心住一境，能礼所礼性空寂，无人相，无我相，心无挂碍，智慧即现。念佛时，意志集中，正念现前，勤行精进，达到一心不乱，工夫纯熟，不著静境，不厌闹市，处处是净土，直心是道场，便能顿开佛慧。读诵经典，依文解义，明白佛理，深入经藏，如理作意，由文字般若证到实相般若。静坐思维，参究禅理，以般若之力，返照回光，返闻闻自性，于相而离相，于空不著空，无我无人，冥心合道。终日修智慧，不见有智慧可修，不即不离。在发挥妙用时，智如泉涌，好似无底深深，取之不竭，用之不尽。这是修行的极则。要达此境界是不容易的，但也不是高不可攀的，只要信得及，行得切，是完全可以达到的。
　　还要知道，智慧不是别人给的，别人只能指点提醒，行持则靠自己的努力，日久功深，必然见效。我们在日常工作中开动脑筋，多想办法，圆满完成和超额完成各项任务，乃至生产技术上的革新和发明创造，都是智慧的具体运用与表现。
　　修习智慧还要善于集思广益。个人的智慧有限，众人的智慧无穷。智慧是人人本具、个个不无的，但因妄想执著所障，故不能显现，不会运用，所以要有正思维、正知见，在正确轨道上思考，不能胡思乱想，否则便入歧途。智慧与假聪明不同。损人利己，就是假聪明，其结果是自己受害。这种假聪明实是愚痴，不算智慧。因此，修习智慧的人还要推己及人，想到自己，也想到别人。自己不喜欢的，不要强加于人；对自己不利的事固然不做，对别人不利的檉蘤3人还能及时修正错误，从善如流，没有智慧的人，文过饰非，小错不改，结果弄成大错。学佛的人，不可不慎！
　　丙说：我们要福慧双修。佛陀福足慧足，称两足尊。修福，包括从事一切有益于人类社会的资生事业，勤奋劳动，积极工作，提高物质生活水平；修慧，要求明心见性，自觉觉他，觉行圆满。这是我们学佛的人的终极目的。修福不修慧，或修慧不修福，都有偏差，都不圆满。只有福慧双修，解决生活问题，使生活安定，才能用功修道。丛林里有“法轮未转、食轮先转”的说法，就是这个意思。所以增加生产，对人类多做贡献，便是最大的修福；反之，浪费粮食和财物，就是最大的折福。种瓜得瓜，合乎实际；想好做坏，背道而驰。有人口喊修福，又不去做修福的善事，好像在纸上画饼，岂能充饥？总之，我们求福，就要种福、修福、培福、积福；不要享福；要惜福、增福、添福，多做善事，造福人民，切不可做折福、损福的恶事。须知积福难，损福易。如果消耗大，增添小，那就不合算。所以要发长远心，栽培善根，日积月累，多劫修行，就能证得菩提，圆成佛果。
　　丁说：般若即智慧，佛经赞叹般若，六度中把般若列在重要位置。布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度，若无若般，即等于盲。拿布施来讲，应无所住而行布施，为利益一切众生而行布施，能如是，则其功德不可思量。因为住相布施则有分别，若有分别便有所企求，有所贪着；有企求有贪着，布施功德便有限量。要做到这一点，必须用般若作指导。所以在六度中般若是统帅。佛教把智慧当作人的生命来看待，称为慧命，可见智慧是何等的重要。
　　还有一种错误的观点需略加指明。有些人以为有智慧就遇事能占便宜，不会吃亏。其实不然。有智慧的人，在一定的情况下，宁肯牺牲个檉蘤3，决不斤斤计较个人得失，所以有“大智若愚”的说法。
　　上述这些道理说起来都很浅显，做起来并不那么容易。希望学佛的人(包括我自己在内)把这些浅近的道理当做一面镜子，对照自己的思想言行，时时策励，处处实行，以期福慧增长，道业尅成。

佛教对精神与物质的解释

精神与物质，是形成世界各种现象的主要因素；如何看待它们二者之间的关系，是一切哲学所要回答的根本问题。对此，佛学也有它的解释。
　　精神领域的各种现象，是感觉器官与意识的具体反映。物质的形成与消灭，是物质运动的必然规律。两者虽有联系，实质是有区别的。
　　物质世界是无限多样的，在自然界中，我们能够看得见的东西，是数不完的；看不见的微观世界，更是复杂多样。精神世界也是如此，通过眼、耳、鼻、舌、身、意的感觉和思维功能，与客观事物接触，产生喜、怒、哀、乐情绪，产生你、我、他的假相，产生各种意识概念，造出各种善恶行为。
　　怎样看待佛学上精神与物质的关系呢？佛学认为精神属“性”，物质属“相”。相有形形色色，千差万别，但各有其属性。性遍及一切，永恒不灭。相是刹那变异，生灭相续的。性以七、八两种心识为主体。性与相的关系是相资相成的。从精神与物质的关系来说，性是内在的因，相是外在的缘，两者互相联系，不是彼此孤立的。比如：植物的生长，离不开植物体内的同化和异化，也离不开阳光和雨露。整个自然界，从巨大的天体，到原子核内部“基本”粒子，从无机物到有机物，从能量转化到守恒定律，都是互相联系，互相作用的。
　　任何事物都不是孤立的，都有内在的因和外在的缘。决定事物的性质和发展方向的主要在内因。如种瓜得瓜，种豆得豆。种豆不能得瓜，种瓜也不能得豆。由于内在的根据不同，鸡蛋在适当的温度下，孵出小鸡，但温度不能使石卵孵出小鸡，因为内在的根据不同。同时，外缘只有通过内因，才能发挥作用。阳光和水分，通过植物的光合作用，才能促使植物生长。总之，在任何事物的发展过程中，内因和外缘，同时存在，缺一不可。
　　宇宙间的一切事物，大至星体，小至粒子，时时刻刻都是前后相续、刹那变异的；时时刻刻都是大小相通、生灭相续的。这种万物流行不息的现象，其有精神基因存在的，称为“生命之源”。没有精神基因存在的，称为“物质运动”。佛教认为这无始无终的大流中的一切存在，都是因缘所生法。
　　因缘所生法，如属于精神方面，则以过去行为因，现在为果；现在行为因，将来为果。因果重重，相续无尽。思想意识如波浪一样运动，起善念，做好事，起恶念，做坏事，时起时伏，相续不断。缘生法在物质方面则以运动的形式体现出来。世界上的事物，形形色色，都是物质不断运动变化的结果，是物质运动互相转化的表现。从低级生物，到高级植物、动物，自身内部都在进行新陈代谢。没有运动的物质与没有物质的运动，都是不可想象的。但是，物质也有相对静止，如房屋、树木等，它们在一定的条件下处于一种不显着的变动状态，而不是根本不运动。这种相对的静止，叫做“渐变”。
　　佛经上把一切法(精神的与物质的)总称有五蕴，即色、受、想、行、识五种。五蕴法如五种材料，山河大地，万物形相，甚至四圣六凡，均由此形成。
　　色法有三种：一、可见可对色，如山河大地，房屋身体，及一切有形色之物，对之即见，此属色尘。二、可对不可见色，即声、香、味、触，只能感觉，不能目见。三，不可对不可见色，此属法尘。由色、声、香、味、触的作用，产生思维的功能与印象，这是不可对看不见的。
　　佛学把精神方面的识分为八种：就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识只能了知现前的东西。第六意识能够和前五识同起作用，分辨好丑是非，故叫五俱意识。但意识有时离开前五识单独起思维作用，叫独头意识；此又分散位独头、梦中独头、定中独头三种。现在心理学所讲的，只有前六种识。根据佛法，我们还有第七、八两识。第七末那识，是第六意识的根。意识(思维)有时间断，末那识是不间断的。它经常执定自我念头。末那识所执当做自我的就是第八阿赖耶识。此识是前七种识的根本，是一切业力所寄托的地方。“阿赖耶”译作“无没”，因它虽流转生死，却不坏灭。又译作“藏识”，因一切善恶种子(因)，都藏在它里面，成为潜在的势力。我们身、口、意的所作所为，或善或恶，都能影响藏识，等到机缘成熟，便发现于外，成为善恶行为。现行再影响藏识，成为种子。如是辗转相生，生生死死，循环不绝，佛教认为这就是生命起源的基本原理。“业识”是生命的基因，它不受时间空间的限制，在六道轮回旋转，随业投生。业识的轮转具有身相阶段，经历着生、老、病、死现象，数十寒暑，新陈代谢，相续不断，这就是佛经所说的“迁流不停”。任何一道众生，在短暂的生命历程上，如遇机缘成熟，能根据佛经指示的各种修习方法，勤修戒、定、慧，破除贪、瞋、痴，就能悟证真如实性，跳出这个生死大圈，证得涅槃。
　　释迦牟尼佛，是人类历史上的一位大彻大悟的觉者。他得到究竟解脱，并说出无量妙法，劝导众生，脱离苦海。依照佛法正道，精进修持，对于束缚身心的各种烦恼，一定可以得到彻底解脱。

当前僧伽教育的内涵

不同时代，佛法的流传有不同的形貌；而流传的不同形貌，正意味着不同时代众生的需求。所以探讨当前僧伽教育，也应从当前时代的业感因缘，省思这个时代的僧伽需要什么样的教育？探讨僧伽教育，有所谓教育内容与教育机制问题，在此试着从这两个角度提出几个僧伽教育原则：
　　一、主体内容教育：所谓主体内容教育就是佛法住世的根本，以教、证为核心，所谓：“世尊正法体有两种，一教二证。”[《阿毗达磨俱舍论》，大正藏29，第152页中。]乃至有五位比丘依律住持佛法，亦可为正法住世之最低标准：“下至五比丘解律在世能令正法久住。”[《善见律毗婆沙论》，大正藏16册，第786页上。]教即思想义解，证即禅观修证，在思想教育上，譬如藏传有五部论的基础教育；中国佛教在唐朝时已确立之大乘三宗思想，都可作为佛教主体思想教育的内涵。在禅观教育上，站在身为中国佛教一分子立场，应强调中国传统禅观。中国传统禅观以禅宗为主体，所以必须将中国禅宗发扬光大，建立理论性、次第性、可操作性的禅观体系。同时必须面对藏传及南传的禅观，吸收其禅观长处，作为这个时代的中国禅观思想。此即是对三系禅观思想融合的问题，同样地，藏传及南传也必须有这种态度。除教、证外，在此更强调信仰的重要。唯有在信仰上涵养道心，对出家生命、对出家解脱的信念产生坚定不移的力量，才能作为人才培育的基准点。因为如果本身对于作为僧众没有坚定的信仰、信念、理想，就没有坚持出家戒律、接受僧伽教育的动能，和成为未来佛教领袖的力量。
　　不论时代因缘、众生业感如何改变，佛陀教化众生入佛知见、引导走向解脱之出世本怀都是丝毫不可动摇的根本。所以佛教主体内容的教育，必须视为任何时代僧伽教育之主要内涵。唯有确立佛教道法本质的深厚主体内涵，才能作为佛法长久住世发展的资粮。在此主体教育内涵之上，再开展以下三个特殊导向的僧伽教育内涵。
　　二、通识及融和教育：现在是地球村时代，是社会变动非常快速的时代。如果没有通识教育，很容易被时代所淘汰。所以现代出家人不可只是一宗一派或一经一论的学习，必须要有对整个佛法宏观的思想，及对佛教整体发展脉动的体认。如现代人间佛教，除必须了解僧伽出世修道问题，同时也要了解时代脉动因缘。有了宏观的通识教育后，思想开通远大，才能进而处理思想融合的问题。因为这个时代，佛教面临各种思想的冲击：南传、北传、藏传三系佛教的交会；佛法与世俗间的转换；农业与工商业社会的转换；东方与西方文明的转换。所以当前僧伽教育也需要有从求同存异的思维角度来面对思想融和问题。
　　三、领袖教育：领袖是团体中之极少数精英，须具备宽宏心胸、前瞻鉴识、恢弘思想等之德学兼具顶尖人才，才能将广大群众、广大僧团带向长远的方向发展。所谓小沙弥不可轻，个人善根难以测见，佛门未来龙象必定隐藏在广大僧伽中，也必定需经过长时间的僧伽教育萃炼养成。所以僧伽教育必须在教育广大僧伽时，朝培养领袖人才的眼界格局设定。所谓“取法乎上，仅得其中”，固然难以寄望每个人都能成为领袖，但毕竟大家都有领袖的思想概念，只要能教育出极少数真正佛教领袖，或令广大僧伽与佛教领袖有共同思想，这个僧团未来就有希望。所以当前僧伽教育需要有大格局之领袖教育。
　　四、认证教育：认证教育与领袖教育是互相呼应的概念。僧伽教育虽以领袖教育为前瞻前导，但还须透过认证教育展开次第性引导，随各人根性将教育成果落实在不同阶次层级，才能形成健全教育体制。僧伽教育应如世间教育般有明确之学程、学制、考试、证书，乃至专门知识技术之认证制度。并以此客观认证落实到日后出家僧涯之一切学修、领众、弘法依凭，如求受大戒、担任弘法师、教诫师、寺院执事，乃至出任住持或佛教会会长。其目的在透过对僧众的学习给予客观公正的评价来确保僧伽品质，其理由有二：第一，让学子有一共同且清晰的学习过程，令其知所努力的方向与目标；第二，让世间人有一具公信力之标准来认同学僧经过努力的学习成果。一方面可藉此汰除伪劣僧伽；一方面让学子不需为争取社会认同而另外多付出努力。所以当前僧伽教育需要建立具公信力之认证制度。
　　今天在这样的时机、在这样的场合，提出僧伽教育的理念，目的只是在先建立共识。尤其在第四点认证教育之机制建立上，目前可能没有办法建立世界性的认证机制，因为各国佛教文化不一样，各宗派团体不一样，各寺院形态也不一样。但是至少提出一个理念，只要佛教长老们有此共识，慢慢朝这个方向努力，也有可能建立好佛教僧伽教育制度。当然这个共识可能还要酝酿一段时间，甚至共识形成后也不可能仅靠成立个机构就可以实行，还是必须分头、分区域、分阶段性去做。

网络时代的佛陀教育

　一、 前言
　　现代的知识份子，如果认同佛教的旨趣，有不少人把研习佛教经典看作是接受佛陀的教育，把身体力行佛陀的思想视为生命艺术的实践。这些不是出家人，他们在世间多半有家庭、事业；也不一定是居士，不一定做早晚课，不一定曾拜在师父的门下或是参加佛教的团体。他们是相当入世的，人数众多，中外皆有。本文谈佛陀教育，即以这群人为对象，所谈的不是制式的教育，而是近乎佛学的普及教育、社会教育、或是终身教育。
　　推动这种佛陀教育的理想，须有三个支撑：其一是需要良好的传播管道，以使得佛教的文物典籍能无障碍的送到每一个人的手中；其二是需要提供良好的语文工具和协助，能让他们十分容易了解佛教的文物典籍；其三是要有方便的沟通管道解惑，并以使之能亲近大德、同道。这样子的环境，实在是前所未有。既然是前所未有，那么，徒言何益？这是因为，当国际网络（Internet）日益普及时，若我们有心于此，即可能实现上述的环境！这篇短文就是希望能说明这个道理。
　　近五年来，中际网络和资讯科技的普及，给我们的生活带来了许许多多改变，这是很多人已体会到的事实。学者则一致认为，它正在改变我们的文化。时下的各种大众传播媒体，无日不刊载这类的报导，所以，本文不拟在国际网络和资讯科技的功能和效果上再作赘述。然而，为了解此变局，我们不得不问：造成这史无前例巨大变局的缘由是甚么？它究竟怎么变？变化有多大？变的有多快？会持续多久？什么时候会停止？如果不明白这些道理，不仅无法对未来作适切的规划，恐怕只得被时代的巨轮牵引着随波逐流了。简单直说，所有国际网络和资讯科技带来的变迁是源于两个源头：即沟通的改变和对知识处理的改变。本文将从这两方面开始讨论。
　　二、沟通——文明的源头
　　“没有沟通，就没有文明”这是无诤之论。到现在，还有一些民族只有语言没有文字，其文明、生活环境就只能到那个水准。有了文字以后，人们的社会经历、知识才可以记录、讨论、反省、累积，慢慢地迈步往前，发展更高层次的文明。“教育是文明的基石”这也是大家所公认的，教育是推动文明进程的摇篮。事实上，教育可视为一有特定目标和特定内容的沟通。此所谈的佛陀教育，亦可如此观。
　　沟通是文明不可或缺的必要机制，沟通的良窳直接影响文明的内涵。人际关系靠沟通建立，机关组织靠沟通而建构、运作，行业之间的依存也赖沟通维系。事实上，国家社会莫不依赖沟通而产生、而运作。明白了这个道理，则显而易见，当沟通改变了，所有受它影响的事务都会随之而起变化。所以，我们可以说：“沟通就象是文明的基因”。
　　有学者说：“资讯科技就是沟通的科技”。资讯科技和国际网络提供的新沟通技术，对我们都已不再陌生。它不仅改变了人们沟通的观念、想法、做法、和效果，就连传统的语文表达系统也受到影响。例如，文章不再只是线性的，可以跳跃式的建构和阅读，大批的文献可以极容易的汇集、参照。更进一步，多媒体技术使得文字、语音、图像、音乐、动画融于一炉，创造出前所未有的表达艺术。这些技术的运用，也就不知不觉地改变了我们文明的方向和趋势。有些学者认为，在这种学习情境下，儿童不仅改变了学习的行为，甚至怀疑会改变他们脑子里建构的知识网络。这是空前的巨变。
　　佛教论及认知问题时，常称人为“能知”，也把人们已知道的和未来可能知道的所有事务，总称之为“所知”。所知中有知性的成份也有感性、创意、和意志的成分。沟通时，所知一定要凭借能被察觉的物质形式表达出来，才能供人们辨识、沟通、保存、和作种种利用。所以，自古以来所知的表达，无论是知识性的还是艺术性的，无不依赖物质，也正因此，而受限于这些物质的性质和所发展出来的表达技术。为了讨论方便，让我们用“媒介”一词来指这种表达所知所用的物质以及相关的设备和技术。
　　三、媒介与知识
　　从人类文明发展的历史观察，媒介对所知的表达影响非常大，此影响进而决定了我们知识的获取、传承、和利用的情境、以及文艺的创作和传播。凡是出现一种新媒介时，必定引起知识和文艺的传播和拥有的改变，进而引发思想上的变迁、组织和社会的变迁，而产生新的文明。木简、石碑、纸、印刷术等等对文明的影响是众所周知的例子。近代化学感光物质的利用，引发了摄影、电影、刻版印刷、微缩影卷册、甚至促成微电子技术积体电路（如：记忆晶片和微处理机）的发明等，这样一连串的效应更是佳例。
　　纵观古今所用过的媒介，除了电子媒介外，都是以消耗或破坏物质本身的方式来表达所知。因此，不仅要耗用物质，更要用去不少资源来达到目的。制成承载所知的产品，也会受制于媒介的物理性质，而有生产、储存、运输、分配等经济上的问题。在使用时，除要保养维护外，还要面临折旧、损耗、腐坏，甚至于遗失、灾害、被盗取、破坏等意外。因此，历来知识和艺术的传播，代价都十分昂贵，并且受经济法则的约束而无法摆脱商品化的箝制。是故虽有孔老夫子“有教无类”的气度，虽有“人类累积的知识应由全人类共同享用”的人权理想，但是在现实中是做不到的。所幸，电子媒介的出现使得这种情况出现了戏剧性的转机。
　　电子媒介利用带电的粒子、电波、电磁、光电等材料的能量变化，或是能量平衡的状态来表达信息（所知）。因此，电子媒介只耗用少量的能（energy）而无物质损耗。通常，电能是最方便的能源，它能方便地转化为各种可见、可听的形式，来满足各种应用的需求。再者，能的消耗常常是可以补充、可复原的。这种能重复使用的性质，免除了物质的消耗，大大降低了生产、销售和使用的成本。尤有甚者，当电子媒介数位化后，所费更低，应用面更广，如虎添翼。
　　数位化之前，各种电子设备依然受其技术规格的限制，有其适用的范畴，无法彼此相互为用。如在广播方面，调频和调幅的规格不同，即表达所知的形式互异，因而不能相容。VHS和Beta录影也是如此。一但技术规格决定了，机器做好了，便不可能追加或改变功能。象是广播就不便传送画面，电视只作单向沟通等，这些限制若要变更，不是技术做不到，而是在现有的机器上无法更改。于是，我们须要拥有各式各样的机器，分别作不同的用途。然而，数位化技术的发展使得没有一种传统媒介不能转变为数位形态，因此，它变成一种适用于任何形式来表达所知的媒介，而所用的主要设备也统一了——即电脑和网络。数位媒介是汇集所知的能手。目前的多媒体、超媒体，即利用数位媒介把传统各种语言文字、声音影像、图绘电影等媒介所表达的知识作整合、综合的处理。
　　在此变迁下，知识的取得、拥有和利用也随之改变；对学术界而言，新的工具引导了研究环境的改变，扩展了所知领域的范畴，新知识获得的速率是前人所料未及的。目前观察到的变化虽颇惊人，但仅仅是冰山一角。真正重要的，是势之所趋引起无可规避的文化变迁。此变迁的过程中，又以文物的数位化影响最为深远。文物数位化的目标是多重的：其一是利于长久保存；其次是数位化资源几乎可以取之不尽、用之不竭；再其次是可以大量汇集和参照，可以发前人所未见，产生相辅相成（synergy）的效果；复次，当社会的资讯基础建设使国际网络无所不在的时候，这些承载着所知的讯息，也就几乎瞬息千里而所费无几。其实，文化资产数位化的好处多得不胜枚举，这里所举的不过是其大者。处此变局，佛教的传承和推广所涉及的数位化问题，也已正式呈现在我们眼前。
　　四、数位化的佛教典籍文物
　　近五年来，佛教典籍的数位化在世界各地都已有相当成效。目前，仍许多计划正在积极进行。仅就大藏来说，泰国大藏经的光碟版和视窗版已经上市有四、五年，其中有泰文和巴利文的45册经藏（超过三千万字）以及70册的论藏。韩国海印寺已将该寺所藏之高丽藏全部电脑化，这是第一部汉字电子大藏经的档案http://www.nuri.net/~hederein/index.htm。日本文部省也在1995年正式宣布了大正藏的数位化计划http://www.l.u-tokyo.ac.jp/~sat/index.htm。台湾做数位大藏的机构有佛光山的禅藏等十三部典藏计划、中华佛学研究所的多版本大藏经http://ccbs.ntu.edu.tw/cbeta/index.htm等。
　　除大藏外，就某专题所做的数位佛教典籍更如雨后春笋，美不胜收。其中，不乏现代的佛学论述，如：日本花园大学禅学研究所的禅知识库计划http://www.iijnet.or.jp/irizhyml/irizhome.htm；京都本愿寺的净土真宗圣典；日本大津市睿山学院的天台电子佛典；美国纽约世界宗教研究所的电子佛典http://www.dharma.org.tw/usa/ebs；台湾的印顺导师全集http://www.yinshun.org.tw、净空法师全集http://www.amtb.org.tw、南山律；大陆的中华佛典宝库http://person.zj.cninfo.net/~buddha等等。美国加州大学早在1993年即有鉴于此，发起电子佛典推进协会（TheElectronicBuddhistTextInitiative，简称EBTI）以加强各电子佛典计划的交流与合作，并盼能拟出相关的标准，以利佛典之流传与共享。
　　至于佛教的图书、文物、艺术品和各种仪式的数位化，则有零星的作品分散于各处，如：台大经典系列的“佛学书目国际网络”http://ccbs.ntu.edu.tw建立了较完整的中英文佛学资料库以利学术研究；此外，提供佛经数位化技术和相关标准和规范的，提供佛教歌曲和梵唱、早晚课、佛像佛寺照片的，作意见交流和问题讨论的，甚至于教导做素食的网络上都有。到上述的网站浏览一番，也许就能找到你想要看的。
　　五、佛陀教育的现代风貌
　　我们不可避免地要接受现代科技文明的洗礼，佛陀教育也不例外。从上述的谈论可知，本文开始时所说理想佛陀教育的三个支撑，已看到了实现的曙光。首先，网路上各种数位化的佛学文物典籍，已日益茁壮丰硕可资利用。这情境提供了实现三个支撑的必要基础。其次，国际网络的建设正如火如荼的在各地急速增长。这又增上了实现三个支撑的可能。至于第二个支撑，也就是古今语、中外语和语文工具的问题，本文虽着墨不多，然而，中外的学术界已为解决这个问题投入了多年功夫，并取得了相当的成绩。有学者乐观地认为，在三五年后，国际网络就能作多语同步翻译的服务。目前，在网络或光碟上，已可找到几部佛学辞典。有古典的，如《一切经音义》、《佛学小辞典》；现代的，如《佛光大辞典》；也有中英日韩多语的，如Muller教授发展的网站：http://www.human.toyogakuen-u.ac.jp/～acmullr/。梵文、巴利文在国际网络上的教学软体和工具书，则比汉文建立得又早又好。
　　从前文可知，数位媒介带来史无前例的沟通革命和知识处理的革命。这革命，大幅变更了文明的两个极重要源头。这种象文明基因似的突变，也就使得未来的文明势必全面改观。从此观点可知，其所引发的文明变迁亦将是相当巨大、长久、和深广的。如何善用这机缘，使佛教和佛学活出现代风貌，就成了承先启后、继往开来的关键。把前文说的三个支撑作为网络时代来临时我们的大愿，或可创造出一片前所未有的光明未来。

藏传佛教教育的传统、发展及未来初探

    藏传佛教作为佛教的一大流派和藏族文化的精髓，在近千年的发展中形成了一整套自己特有的教育模式，即以寺院教育为核心，社会教育为主要内容，实现佛教价值观为终极目标的教育。
　　一、藏传佛教传统教育及发展
　　藏传佛教传统教育的核心就是寺院教育，依靠寺院进行传播和弘扬佛教的利他精神。寺院教育最初也是伴随佛教的传播而产生，后来随着藏传佛教的兴盛而发展。
　　1、寺院教育的起始。藏传佛教寺院教育初创于8世纪，桑耶寺则是开端“寺院教育”的第一座藏传佛教寺院，迄今已有1200多年的悠久历史。当时，在桑耶寺内设立有译经院、讲经院和修行院等传播或修习佛教的专门学院。桑耶寺也是吐蕃王朝的宗教活动中心和文化教育中心，更是翻译佛经的重要场所。赤松德赞从天竺、唐朝等地邀请许多佛教学僧和高僧大德到吐蕃，并偕同吐蕃本族的学僧一起在桑耶寺译经院从事佛经翻译，为佛教经典本土化奠定了基础。特别是寂护主持并讲解翻译了律藏经典和中观思想，从而在吐蕃开创了讲经听法的学风。据《如意宝树史》记载，寂护在桑耶寺译经院主持译经的同时，在桑耶寺清净律藏院传授别解脱律仪戒，在菩提发心院传授菩萨戒，宣讲自己的《中观庄严论》和智藏的《中观二谛论》，建立了佛教显宗中观思想的主导地位。
　　2、寺院教育的兴盛。藏传佛教寺院教育经过吐蕃时期短暂的春天，便遭遇朗达玛灭法运动而彻底中断，后来随着藏传佛教“后弘期”的肇始而复兴，特别是噶当派高僧对寺院教育的兴起做出了巨大贡献。1073年，噶当派高僧俄勒贝喜饶在拉萨以南、聂塘以东的地方（今堆龙德庆县境内）创建桑浦乃托寺，简称为桑浦寺。当时桑浦寺以弘扬藏传佛教因明学及佛经辩论而著称于整个藏传佛教。其后，由俄勒贝喜饶的四大弟子香蔡邦曲吉喇嘛、卓罗巴洛智琼奈、琼仁钦札和寨喜饶帕进一步开创和丰富了桑浦寺教法体系，形成了因明学和辩经学为核心的教育体系，在藏传佛教寺院教育中得到蓬勃发展。
　　香蔡邦曲吉喇嘛主持桑浦寺期间，学僧猛增，寺院扩建，寺院教育趋于完善。遂分成了因明学分类分科并根据学僧的佛学水平分成五个班级，而且建立相互提问解答的辩经制度，使藏传佛教因明学或辩论学更加科学化。这一时期除了桑浦寺外，还有如蔡贡唐、德瓦坚热瓦堆、纳唐、萨迦等学经院或寺院，也建立了学习五部大论的教学机制，为积极推行学习五部大论、建立健全寺院教育体制做出重要贡献。至此，藏传佛教后弘期内产生的以桑浦寺为中心的藏传佛教寺院教育体制基本形成。
　　3、寺院教育的发展。随着藏传佛教寺院的蓬勃发展，寺院教育在藏族地区日臻完善，特别是后起之秀格鲁派的创立，大大促进了寺院教育的长足发展。1409年，宗喀巴大师在拉萨以东的卓日窝切山腰创建了甘丹寺，并在该寺推行严守佛教戒律，遵循学经次第，提倡先显后密即显密相融的佛学体系，并成功地建立了有章可循的寺院机制和一整套严格的教学体制。实际上，宗喀巴早在他36岁时就开始招收徒弟讲经说法，先后在各地讲授《现观庄严论》、《因明》、《中论》、《俱舍论》等；还专门研习噶当派的教法及《菩提道炬论》等重要经论，同时系统修学萨迦派的“道果法”、噶举派的“大手印法”等各种密法。因此，宗喀巴最终通达各派显密教法，以中观为正宗，以噶当派教义为立宗之本，综合各派之长，并亲自实践或修行为证验，建立了自己的佛学体系。格鲁派在继承桑浦寺寺院教育的基础上，创造性地发展了藏传佛教寺院教育，使寺院教育提到了一个新的高度。比如，宗喀巴不仅富有创见性地将五部大论有机地结合在一起，而且在格鲁派寺院内建立了学科分类、高低分层的教学体制，寺院教育更加系统化。具体而言，宗喀巴根据五部大论的相互关系和内容深浅不同等特点，制定先学摄类学，认为摄类学或释量论是开启一切佛学知识之门的钥匙；其次为般若学，认为般若学是佛学的基础理论；之后为中观学，认为中观学是建立佛学观点的理论基石；而后为俱舍论，认为俱舍论是领会小乘之因、道、果理论的权威经典；最后是戒律学，认为戒律学是了解和遵循佛教戒律学的历史和规则，以及如何修持和授受佛教戒律的经典理论。可见，宗喀巴在融会贯通五部大论的基础上建立的教学方法，是一种系统掌握佛教三藏的颇具科学性的寺院教育体制，在藏传佛教寺院教育史上具有创新性。所以，这一教学体制很快在格鲁派各大寺院推行，并对其它宗派的寺院教育产生深远影响。这是宗喀巴对藏传佛教寺院教育事业做出的突出贡献。
　　二、藏传佛教传统学衔制度
　　藏传佛教寺院教育经过了一个循序渐进、不断创新、逐步完善的发展历程，它作为一种教育模式，更具有诸多与众不同的特质。藏传佛教“前弘期”作为寺院教育的初创时期，围绕佛经翻译开办了讲经说法的学院；而“后弘期”作为寺院教育的中兴时期，随着因明学的兴起而形成了研习五部大论的学风；至宗喀巴时代作为寺院教育的发展时期，伴随格鲁派三大寺的创立而建立了系统学习五部大论的教学体制。尤其依靠寺院教育特有的教育资源、教学方式、学科内容，制定了科学的考试规则和学位制度，分为了格西多然巴（系于本扎仓内经过学僧们质疑、考僧答辩以后而获取的学位）、格西林塞（在本寺僧众面前，经过立宗、质疑、答辩合格之后而取得的学位）、格西措然巴（每年于藏历二月传小召（也称小祈愿法会）期间，经三大寺僧众提问、质疑、答辩合格后，方可获取这一学位）、格西拉然巴等四个学位。其中拉然巴是最高学位，每年藏历正月祈愿大法会（传大召）期间，在大昭寺讲经院由甘丹寺法台主持，在三大寺全体僧众及来自甘、青、川、康与会的信众面前，通过质疑答辩后，可得到此学位。“拉”是“拉萨”的意思，表示辩经考试在拉萨祈愿大法会上举行。
　　考取宗教学位，是每一名出家僧人的一大宿愿，也是显示自己佛学知识水准的主要头衔。然而，藏传佛教寺院教育中的格西这一宗教学位并非人人能够考取，而是极少数僧侣经过长期勤奋修学才有机会获取。一旦获得格西学位，特别在大昭寺举行的大考场通过“拉然巴”格西学位的考试，在藏传佛教界具有很高的荣誉和宗教地位。因为拉然巴格西，是藏传佛教格西学位中级别最高的宗教学位，也是藏传佛教显宗中最权威的学衔。
　　需要说明的是，格鲁派其他寺院格西的等级和名称与三大寺不同。其他各派学僧学成后获得的称号与格鲁派也不同。
　　藏传佛教教育中学衔制度的建立和完善，反映了藏传佛教高度发达的培养贯通佛教三藏的高僧大德的教育体系。可以说，藏族地区的数千座寺院既是信仰和传播藏传佛教的摇篮，又是继承和发展藏传佛教文化的学府。
　　三、当代藏传佛教教育的发展及未来展望
　　进入新时期以来，中国的各项事业得到了蓬勃发展，中国藏传佛教教育事业也出现了兴旺的景象。1987年中国藏语系高级佛学院在北京西黄寺成立，成为了藏传佛教教育从经院式教学到现代式教学发展的历史性标志。所谓藏传佛教现代式教学，或称现代式教育，是在继承和发展藏传佛教传统的经院式教育的基础上形成的，采取了有现代化教学特点的教学组织、教学方式和教学管理。
　　今天，西藏自治区、青海、甘肃等省有了省级藏传佛教佛学院，迪庆、甘孜、玉树等州都有自己不同规模的佛学院。同时，各寺院也保留了原有的寺院教育模式，形成了寺院教育和现代化学院式教育并存的新型教育格局。藏传佛教僧侣可根据自身特点和喜好考取这些佛学院，作进一步的深造和学习。
　　随着社会的发展，藏传佛教界的高僧大德们结合藏传佛教的历史和现状，决定实施统一的藏传佛教学衔制度。2004年9月1日，中国藏语系高级佛学院首届高级学衔班开学，标志着藏传佛教教育又进入了一个崭新的历史发展阶段，标志着藏传佛教高级学衔制度的正式确立和实施。
　　藏传佛教高级学衔制度的创立，使藏传佛教教育，尤其为学衔的授予工作注入了新时代的血液。各派大德都表示，藏传佛教高级学衔制度既符合僧人通过学经考取学衔、取得社会承认的传统，又具有时代特点的变革创新和统一规范，充分照顾了藏传佛教各教派僧人的学习与提高，藏传佛教迎来了历史性发展的新机遇。
　　目前，藏传佛教教育和宗教活动正在如法如律地开展。各省区寺院和佛学院也根据自身特点为学院授予相应的学位，各大小寺院也为群众开展了正常的传法和经典讲授活动，推动了藏传佛教教育的时代发展，促进了藏传佛教事业的繁荣，满足了藏传佛教僧侣对佛教经典的学习愿望和信教群众的信仰需求。
　　时代在不断发展，藏传佛教定会继续继承优良传统，发扬爱国爱教、舍己利他精神，推进教育事业的新发展，为实现社会和谐、民族团结、经济繁荣做出贡献。

当代佛教教育略议

    现时代的佛教面临着前所未有的世俗主义的冲击。世俗主义主要表现为两方面，一者为世俗理性主义，另一为世俗感性主义。佛教界在应对现代世俗主义而展开教化时，虽然有“契理契机”的基本原则，但事实上并没有妥善的应对之策，不讳言地说，在具体实践中不是穷于招架，就是含混合流。这主要是在两个方面处理不当：一者，不重视厘清佛学（内学）与世学的根本差异，没有积极弘扬佛教的殊胜特质；二者，没有强调佛教作为一种宗教当以信仰为先。佛教教育必须重视、解决这两方面问题，在佛教的学院式教育以及丛林教育中尤其应该对此有清醒认识并采取有力对策；否则，对现在以及今后的佛教教化会有非常消极的影响，甚至制约中国佛教的整体发展。因为，佛学院或者丛林培养的僧人是佛教僧团修学的主体、领导者以及弘法的中坚。本文拟对上述问题作一简单分析。
    一、世俗主义对佛教的冲击
    在现时代，由于科学技术在文化、生活领域的基础地位，以对象化、主体间性为核心的科学理性成为人类思想基石与真理的准绳，这导致了人类文化史上空前彻底的世俗化的来临。伴随科学理性而起的批判精神，对传统文化予以祛魅，解构了凡圣等二元结构，形而上学与宗教神秘思想被边缘化，在此基础上的后现代思想将这种批判精神发挥到极端，而形成文化的虚无倾向。这个时期在消解传统文化精神的同时，利用技术的威力征服自然，对人类的生存环境造成空前破坏，致使生物灭绝、环境污染、沙漠化等等，并引起两次世界大战，给人类的生命带来浩劫，亦使人类笼罩在核战争等威胁的阴影之中。与此相伴随，以享乐主义为特征的世俗感性主义甚嚣尘上，提倡物质奢华以及高消费，追求全方位的感官享受，结果，现时代在人性上表现为世智辩聪、贪欲横流、人情浇薄，一句话，人心被贪、瞋、痴三毒染蔽，善根不得增长与显现。按照传统佛教的判定，现时代是典型的末法时期。在这种五浊的困境中，秉承自利利他、慈悲为怀、众生一体精神的佛教当然是济世良药。但由于科学理性支撑的世俗理性主义与超经验、非逻辑的宗教体验性正相反对，再加上世俗感性主义的享乐性质与制欲克己、超凡入圣的宗教实践相对立，对包括佛教在内的传统宗教构成了消解，使佛教以及其他宗教在世人眼中的地位一落千丈。就佛教而言，这对佛教僧人以及一般佛教信众的佛教信仰造成持续性乃至破坏性冲击。一方面使信众信仰不深固，易于衰减，另一方面使信众以世俗主义看待佛教，带来佛教的世俗化，或者说“矮化”。
    民国以降，教界对世俗主义的强势采取的应对策略并非行之有效。从思想层面看，主要的措施是随顺引摄，但不得不说此举有使佛教世俗化之嫌。因为即使最具“原教旨主义”色彩者亦多愿表明佛教虽然较世俗殊胜，但亦与之并不相悖。可列举支那内学院与汉藏教理院的一些大师为例。像支那内学院的大师欧阳竟无认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”,即主张佛教作为佛学，非宗教、非哲学，是崇尚与追求智慧之道，而超越于世俗之上。但要注意，他强调佛教应为佛学，以及强调佛学非形而上学与非迷信，参照坐标恰是世俗理性主义，意在试图与世俗理性主义相一致。特别是内学院力倡回到印度佛教而弘扬唯识学，亦在相当程度上是为了表明佛教的义理具有系统、严密的特色，在世俗理性看来也是无懈可击的。虽然内院系满怀宗教热情对佛教的世俗化（如本土化）倾向一直抱着警醒的态度，但其著名大师吕澂对佛教采取的学术化立场实际即是世俗化的一种表现。不过，在思想方面，是汉藏系的太虚法师的人生佛教理念与印顺法师的人间佛教理论最为鲜明地体现出世俗化在佛教中的影响。太虚法师的人生佛教力斥近世佛教的鬼化倾向，倡导回到人间。他的人生佛教思想可称为现代人本佛教之肇源。太虚法师有句著名的偈语云：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”此中将人生佛教解释为一种人本的立场，以人格包含佛格，以人格的最高实现即为佛格，换言之，由人本而进趋佛果，提倡一种即人而佛的佛陀观。在人生佛教理念基础上演进的“人间佛教”将人本的立场予以了最大限度的贯彻。其中印顺法师在其“人间佛教”思想中，本着“此时、此地、此人”的人间精神，真正建构了一种人本主义的佛教理论，但正因为如此也给佛教造成了巨大损害。按照这种佛教人本主义思想，只有人堪受佛教教化，而佛陀是即人而成，具体而言，人有众生性、人正性、佛性，通过扬弃人之众生性，而实现人之正性，即此为基础修菩萨行，最终圆满彰现人之佛性，而成佛。此佛教人本主义，按照印顺法师自己的话说，是“人本大乘法”（《佛在人间》P.105），指示一种即人而成佛道的佛教思想，所谓“‘人·菩萨·佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。”（《佛在人间》P.100）这样的人间佛教，在印顺法师是经过抉择提出的，其抉择的基本工具是经验主义、历史主义、逻辑主义相交融的世俗理性原则，即由世俗经验主义否定佛在天上成就且释迦牟尼为化身佛的大乘佛陀说，而由逻辑与历史考证否定大乘经典为佛口亲说或者由佛陀加持而他人宣说，从而颠覆大乘的圣教量性，而使大乘的成佛之道无据。虽然印顺法师宣称抉择佛教是为了回到佛陀本怀，但其方法与结果却对大乘的大乘性给予重重一击。上述对内院系与汉藏系几位大师思想的简单分析，即可看出佛教在世俗理性主义的浪潮中的危局。而现代佛教在实践方面也是堪虑，佛教徒多趣求功能神通、世间福报，直接反映了世俗感性主义对佛教之冲击。
二、正确认识内学与世学的关系，以真正凸现、高扬佛教的殊胜性
如前所述，在世俗主义以历史主义、经验主义、逻辑主义冲击传统佛教的圣教量性的情况下，佛教现在已经面临着“矮化”以及变质为“相似佛教”的危险。所以教界当前的主要任务之一是对内学与世学的关系予以清楚的界定，并在向下（摄引群生）与向上（求趣佛道）两方面提供说明。
按照佛教精神，内学与世学在意趣方面具有本质的不同。小乘佛教属急趣寂灭之解脱论，而大乘佛教属普渡众生之菩提论。但不论是解脱论还是菩提论，皆是出世间学。世学所关注者为世间之福乐，与内学所趣相去何止霄壤。此道理似乎稍经佛教熏习之人皆定有所知晓，但在当今僧俗信众中真正会得者寥寥无几。原因是佛教教育不力，比如不能使僧众于佛教教理有所深入，多鼓励他们专精经忏佛事，致使僧众易为世间利养所转。而在佛教学院教育中佛教教育的主体性、内道性又不明确，多趋骛于世间学者，致使学僧不于经论与修持下功夫，养成流连世间杂学之疴病。因此，必须在佛教教育上痛下功夫，引导僧众明确认识佛学与世学之差异，清晰把握佛教的殊胜之处，以此才能保持佛教之本位立场不动摇。
从义理层面看，佛教与世学的根本差别在于前者为“无我”之学，后者为“有我”之学。这里的“我”指法我与人我。人我即所谓“补特伽罗我”，即生命中具有主宰意义的不变主体。但佛教认为，生命的无常性表明这样的“我”是不存在的。“法我”是指事物的不变自性，或者说事物的如名所诠之自性，此实体性自性亦由于事物的缘起性与无常性而不能成立。因此，佛教否认有常一自在之实体，也反对有超越的、作为最终因的救世主的存在。在大乘佛教看来，认为有离心独立实存物的唯物主义以及认为离心无物但有内在心灵实体的唯心主义，皆是“有我”之学，而一般意义上的有神论许神之先在性与主体性，亦属“有我”之学。即使再精致之思想体系，因有坚执而不能移易的前提，亦是“有我”之学。
在各种“有我”之学中，有几种形态最易引起佛教信众的误读，而误许与佛教不相违背。第一种即“梵我论”形态，即以常一自在之（超越性）实体为一切事物所依存之本体以及一切事物生起的唯一发生因（亲因），亦即日本“批判佛教”代表人物松本史郎所说的“基体说”形态。此种形态与中国化佛教的基本思想形态——心性如来藏思想形态颇为相似，后者以心性真如为一切法之根本所依，以及一切法生起之根本因。但如来藏思想由于不许可真如为常一自在之实体，以及不许可真如为一切法缘起之发生因，与“梵我论”形似但实不同。虽然如此，在现今罕有人学习义理的情况下，对“梵我论”以及如来藏思想予以误读以致将二者混淆的情形会不可避免地发生，因此，对此类型必须分辨清楚。
第二种即科学。科学以能所区分为前提，并以对象化之物（即所取）为研究对象，再依据定量化寻求物量间的不变联系即规律，由此最终建构理论体系。显然，这种取相分别、执定差别的认识方式，是与佛教的般若或者说无分别智相悖的，而且依赖名言与执取分别的科学理论以及科学定律的所诠既不与佛教之胜义法性或者说离言性相应，也不与与空相应的缘起性相一致。因此，对科学以及科学的认识方式的迷恋在佛教的立场看来是一种偏执。但科学的简单性、统一性，以及符合经验事实的普遍有效性，使佛教僧众乃至一般信众对科学的迷信甚盛。他们有的认为科学是“硬真理”，佛教在经验领域有硬伤，必须大胆扬弃自己之不足而矫正于科学，才能保持佛教之地位，有的认为佛教与科学各有其所司之领域，二者互补融合才能构成完璧而方能将真理无遗地把握，甚至有的在科学之强势面前，对佛教的殊胜性信心不足，乃至立场完全丧失。从佛教本位而论，这些皆是错误的。在圣教量性与世俗性间，立场必须明确，这是不能有丝毫含糊的地方。佛教徒以三皈依为本，必须相信唯有佛教能够引导人走向觉悟，而科学不能，虽然科学是最有影响的信念、思想与实践体系，看起来是那么可信。当然也要注意，我们现在处于科学时代，科学的强盛意味佛教作为现代社会中的一种宗教力量，必须在其社会性存在中对科学采取摄受的立场，因为对部分执于科学者，只有以此方式才能引摄他们入于佛道。但对科学的摄受，只有方便上的意义，而并非承认科学为真理，或者承认以科学方法能够认识真理。有一点必须强调，在佛教看来，科学的普遍有效性的秘密在于其与共业结构在相当程度上的相合。换言之，世界的“客观性”以及“规律性”实际是共业或者说共业结构的显现，因此，科学与共业结构相合即表现出普遍有效性。但共业所现之科学随着共业结构及其要素的转化其形式与内容将会发生变化，乃至消失。
第三种即后现代的思潮，包括各种形式的虚无主义与相对主义。后现代思潮秉承近现代理性主义的批判性并将之发挥到极端，结果对逻辑主义、本质主义等予以坚决批判，而对传统文化以及各种形式的形而上学、宗教构成意义与真理之解消，即所谓的“祛魅”，这在形式上与佛教对名言与执著所摄的世俗性的批判与颠覆极为相似，但二者具有本质的不同。前述形态的后现代批判主义实质是一种虚无主义。虚无主义虽然似具彻底的批判性，但实际仍然是一种执滞。换言之，它仍是偏于一端，即佛教所说的偏执于空，堕于“顽空见”。具体而言，其所蔽在于，对所斥对象予以无情批判，但对自己的立场缺乏反醒，批判不能毕竟无余，失于彻底性，这是一切形式的虚无主义（顽空见）的误区。而这种立场的另一面是相对主义。即对传统的驱魅与神圣性的消解，在有所安立的一面，即是随心所欲性的实用主义，体现在真理观上，认为没有真理，只有意见，所有立场、观点平等无异，差别的形成仅是权力所致而已。这貌似佛教所说的中观之道，但实际有所偏执，失于形式平等，不能真正合于中道的无所住的恰当性。总之，佛教信众必须警惕后现代思想的蒙蔽性，记住“宁取有执如须弥，不取空执如芥子”之警示，而于佛教以及外道生起正见。
对世学的性质予以恰当把握，将之与佛教的甚深意趣区分开来，是在包括佛教学院教育在内的普遍佛教教育中应该重视的方面。只有在此基础上，佛教才能实现对世学的善巧摄受与运用，从而自利利他、广度有情。
三、认识佛教作为宗教，应以信仰为先
前面谈到，在佛教教育中要帮助学僧或者僧众厘清佛学与世学的差别、明了佛教的殊胜性，除此之外，要进一步培养、强化学僧乃至一般信众对佛教或说三宝的信仰，甚至这要放在佛教教育的第一位。从现状看，为了随顺摄受世俗，教界多称佛教为智慧的宗教，在佛教学院中，以义理性知识方面的教授为多，缺少对佛教信仰方面的强调。但没有信仰，就没有宗教。因为任何宗教，不管是虔信型的如基督教，还是智慧型的如佛教，皆以信仰为先。就基督教而言，主要是在信仰的基础上，进一步使对上帝的信仰虔诚化，其教化的过程亦是使信众信仰不断深化的过程，因此可说是以信仰贯彻始终。相对于基督教，佛教强调依智慧而成佛，但佛教教法的安立仍是以信仰为入门之径。以对三宝的信仰即皈依三宝为基础，依戒定慧或闻思修进修佛法，破除烦恼障与所知障，发生并圆满智慧，而成正觉。此中显然是一个从信仰到智慧的发生过程，即以信仰为起点，以智慧为终结的过程。在此过程中，虽然信仰要被智慧超越，但基础仍是信仰。虽然一般信众知道皈依三宝才能称为佛教徒，但在皈依后，信众多不再继续培养与加强佛教信仰。特别在现时代由于世俗理性主义的盛行对佛教的圣教量性与出世间性构成消解，在佛教信众中对信仰的认识淡薄，信众多因信仰不坚而愿行不能展开，不能于菩萨道勇猛精进，不能荷担如来家业，以致空负佛子之名。因此，培养、强化信众对佛教的信仰是当务之急。
按照佛教教理，佛教教法源于诸佛之自内证，由诸佛之智慧功德之海流出，超越三界，迥异凡尘，其甚深意趣绝非世间言说戏论所及。由于世间无始以来为无明所盲，陷于有执之虚妄分别以及如名执义的言诠方式之中，对佛陀之化导性法门以及所显离言之胜义妙谛或者怀疑，或者否定，或者置若罔闻。因此，要依尊佛陀教法而行，必须先相信佛陀，相信其所说之法，相信住持佛法之僧团。正因为如此，只有经过对三宝的三皈依，才能称为佛子。在佛教经论中亦有对信的重要性的众多诠说。《华严经》云，信是功德之母。此中直接指出信是佛教智慧功德之门，是生起智慧功德之源泉。即使是在被认为偏重繁琐论证的唯识学中，亦将信置于善法之首，其十一个善心所中第一即是信。此“信”在《成唯识论》中被解释为：
云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：(一)信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故；(二)信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故；(三)信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。（《成唯识论》卷六，《大正藏》三十一）
此中将信的自体、对象、功能等予以了分析，并说明了信为进修善法之基础。正因为信的基础地位，佛教的进修结构被逻辑地表述为信、解、行、证，即由信为先，依信起解，依解发行，依行证果。在古代印度的佛教论著中，起首必是对三宝的皈敬语或皈敬颂，也表明了古代大德在说明、推演义理时不忘强调以信为先。
这种信是本着仰止之尊敬对超越于凡夫与凡情之圣人与圣境所起，具有不为世间价值观所转之殊能，即是信仰。显然，佛教对三宝之皈依，必是信仰。其中不仅有属于佛教理性之认可，还有出于佛教情感之崇敬。在传统佛教教育中，对前一方面较为重视，而对后一方面则较为忽略。在现时代的佛教教育中，要对抗强大的世俗化潮流，保持佛教之本位与主体性，必须强化对佛教信众在信仰的情感方面的培养，使他们具有坚定的佛教信仰，以此作为在滚滚红尘中行菩萨道利乐有情的有力保证。有鉴于此，在包括学院式教育的佛教教育中，必须寻找有效的方式强化佛教信仰教育，培养、激发、强化学僧或信众对佛教的感情。

浅谈学僧教育的三个层次

    百年大计，教育为本，法不孤起，道由人弘。宗教兴盛靠人才，人才培养靠教育，教育发展靠体制，体制建立靠理念。建立一个合理的佛教教育机制，使之规范化、系统化，这是佛教教育改革与发展的当务之急，为了实现这一目标，就需要有明确而先进的教育理念。
　　佛教教育有广义与狭义之分，广义上指所有的包括僧俗两界的佛教教化活动，狭义上指佛教内部尤其是佛学院的学僧培养和教育。这里先就狭义的方面来谈。佛学院的教育既是一种狭义的佛教教育，也是整个佛教教育的中心，因为这是以培养僧宝为目标的教育。学僧教育不是小事，关涉到佛教的兴衰存亡，其重要性是不言而喻的，必须慎重对待。
　　学僧教育应当分三个层次，即成人教育，成僧教育，成佛教育。出家众是一个特殊的社会群体，担负着“上求下化”的重任，其位置介于人佛之间，责任既重，要求自高。虽以成佛为目标，亦以成人为基础，不能成人，便不可成佛。太虚大师早有“人成即佛成”的说法，就是强调成人为成佛的第一步。
　　一、成人教育
　　从成人教育这方面来言，最重要的是文化素质教育，即成为一个合格的具有较高文化水平、基本技能和道德素质的公民的教育。在这方面，没有必要过分强调僧人教育的特殊性，因为文化素质教育是所有人都必须接受的教育，是使人成之为人的教育，没有人可以例外。文化素质的重要性本来是一个不需要再说的问题，但由于有些人还存在一些思想误区，认为佛教在这方面有特殊性，所以仍有说明的必要。佛教认为修行障碍之一是所知障，有人便借此强调有没有文化知识不重要，甚至知识越多越会构成修行的障碍。其实所谓所知障，是指学了过多虚假的无用的知识，或者对知识食而不化，产生了执著，从而构成修行的障碍。就像不能因噎废食一样，不能因为学知识可能构成所知障就不学知识，不学知识就是无知，无知就是愚痴，愚痴即是三毒之一，这比所知障还可怕。关键是要把握好中道，既要学好知识，又要活学活用，不做知识的奴仆。
　　禅宗主张不立文字，更有人以南能北秀的优劣来证明有学问不如有修证。其实六祖惠能本人对所谓的“不立文字”就有明确的批评，认为不可谤经废教。南能北秀，不能简单说谁优谁劣，如果没有神秀在朝廷的巨大影响，南宗就很难在南方获得极好的发展机会，北宗在当时是禅宗力量最大的宗派，这种影响一直持续到晚唐。即使是说优劣，也不能颠倒着说。不识字或者识字不多，这是六祖的缺点和劣势，因为父亲早亡，家境贫寒，后来又被恶人寻逐，被迫东躲西藏，隐居十六年，根本没有条件读书，不是他不想学习，六祖本人也并不以此为荣。绝对不是六祖为了说明“诸佛妙理，非关文字”，为了强调“不立文字”而故意不识文字。假如六祖不是由于种种磨难而无从学习，假如六祖也有神秀那样的文化水平，其成就和贡献一定会更高。神秀的不足也绝对不是文化水平高，而是和惠能相比创新精神不够。假如神秀开创性再大一点，其成就会更大。另外需要说明的是，六祖虽然识字不多，但绝对不是没有文化的人。六祖经常让弟子读经，一方面为弟子讲解，另一方面提高自己的文化水平。《坛经》中多处引用佛教经典，表明六祖对之是非常熟悉的。六祖说法，深入浅出，简明精要，而且朗朗上口，合辙押韵，富有文采。或许六祖是一个天生的民间诗人，或许他在这方面下过一定的功夫。总之，六祖是一个具有相当高的文化水平的人，或许和神秀还比不了，但绝对超过当时普通人的文化水平。六祖还善于以长补短，以其高超的领悟能力来补充文字水平的不足，并且善于利用各种条件来努力学习，包括从弟子那里学习，从其综合素质上讲，六祖可以说是当时水平最高的人。
　　文化素质，可以说是越高越好。从教化和教育方面来说，只能是内行教导外行，高的指导低的，不可能颠倒过来。没有文化，就没有发言权，不仅不可能化众生，还会为众生所化。因此，对于某些出家众来说，首先需要补文化素质的课。由于笔者孤陋寡闻，不太了解现在出家众的学历和平均文化水平，感觉是好象这方面尚不能和社会的平均水平相比。果真如此，就需要先对这方面不足的僧人进行培训，使之达到或基本达到大学本科水平，这个要求可能有点低，过些年再慢慢提高。
　　文化素质教育可以采用多种形式，一是可以和大学联合培养，让僧人和普通大学生一样在大学学习，二是可以通过佛学院教育，在佛学院前三年主要学习文化素质，教师以普通大学的高职称、高水平的教授、副教授为主，对学生水平要求不低于在校大学生，三是可以通过自学自考的形式。不管通过什么样的形式，一定要让绝大多数僧人（尤其是年轻僧人）达到要求。
　　通过文化素质教育，使学僧首先成为一个合格的高素质的公民，一个在世俗社会受人尊重的人格健全的人，一个具有社会责任感和担当意识的人，一个具有基本的生存技能和帮助他人能力的人。只有这些条件都具备了，才有进一步成为一个合格的僧人的可能，先成人，后成僧，先健全人格，再培养僧格。
　　二、成僧教育
　　成僧教育是第二层的要求。人格健全、成为一个好人、好公民只是成为合格僧人的前提和基础，僧格培养需要更高的要求。佛学院的主要目标是培养合格的僧才，僧才培养应以三学为核心，使学僧在戒、定、慧三个方面都达到一定的水平，成为持戒精严、定力深厚、智慧广大的僧人。
　　由于佛教本身的特点，强调学修一体，施行学院丛林化，这是无可厚非的，但是不能以修持为理由来冲淡专业学习。同世俗大学一样，佛学院既要培养通才，又须培养专业人才，专业划分是十分必要的。像佛教基本经典、印度佛教史、中国佛教史、佛教研究方法、佛教语言（以古汉语为主）之类的基础课程是每个学僧都应当学习的，还可以按照三学要求，结合本地区、本宗本寺的特点设置专业课程，使学僧一门深入。
　　除了必要的劳动和体育锻炼，佛学院必须以专业学习为主，以学习佛教文化知识为主，要创造良好的学习条件，使学僧心无旁骛，只谋道，不谋食，全身心地投入到学习中去。通过学习，使学僧成为既了解佛教的一般知识、又精通某一专业的人才。需要强调的是，佛学院既要培养未来的佛教领袖，又要培养一批有奉献精神的高级佛教学者。过去没有专门的佛教研究，这一任务是靠佛教界自身来承担的，现在虽然有一批专门从事佛教研究的人，但这些人大多不是来自佛教界。教外的佛教学者当然应当努力，但教内也不应把这方面的任务全部交给佛学界，应该有一批法门龙象自己担当佛教研究的重任，掌握这方面的话语权。
　　三、成佛教育
　　成僧教育是佛学院的主要任务，但是佛教教育是终身教育，成僧也只是一个中间阶段，出家人根本目标是成佛作祖，正如世俗所说的不想当元帅的士兵不是好士兵一样，不想成佛的僧人也肯定不是合格的僧人，因而佛教教育的最高阶段是成佛教育。
　　对于成佛教育，学者似乎并没有发言权，但也可以贡献一些建议。成佛教育具有特殊性，主要是自我教育，自力成佛。每个人的成佛之路都不完全一样，都有特定的机缘，但有一点是一样的，即都必须通过艰苦的长期的努力才有可能成就。成佛须是利根，利根也需要大善知识的点化才会开悟。成佛教育不单是佛学院的任务，还需要大善知识的直接开示，条件具足，机缘成熟，才能成就。
　　成佛靠的是根性、悟性和机缘，具有不可重复性，简单套用前人的模式，无异于刻舟求剑，邯郸学步。禅宗公案提供了古人悟道的故事，这些故事仅供参考，不可模仿，更不能整天在公案上打转转。有的人将公案变成一种文本，陷入其中，不能自拔，千般计较，万种思虑，在字面上作文章，向玄妙处寻道理，结果是转去转远，全不及义。参禅须参活句，养成一颗灵动活泼的禅心，才能近道。这些话语，也是无益之谈，少说为妙。
　　除了狭义的佛教教育，还应略述广义的。广义的佛教教育主要包括佛学院的教育、佛教大学（包括中小学）的教育和一般大学（包括中小学）的佛教教育，虽然现在还没有正规的佛教大学，但其成立不会太遥远。一般大学的佛教教育主要培养佛教研究者和了解关心者，以普及佛教知识、研究佛教学问为主；佛教大学主要培养佛教信徒尤其是居士，是佛教信仰者集中的地方；佛学院则以培养僧才为主要目标，是法门龙象养成之地。笔者曾在无锡的一次学术会上提出过“新四众”的说法，即佛教的传持者（出家众为主）、信仰者（居士）、研究者、关心者，传统所说的僧俗四众固然是佛教最主要的力量，但佛教的研究者和关心者也不可忽视，何况其中也有可能成为宗教管理者的人，这两类人的立场对于佛教的生死存亡同样至关重要。
　　佛教教育是一个关系到佛教命运的大问题，佛教命运也关系到国家命运和民族命运。佛教教育应当和民族精神建设结合起来，使之不仅为佛教服务，也为中华民族的复兴和全世界的和平与发展做出贡献。