社会发展、科技发达之后，人们可能更要关注自己的内心，关心自我的心态和精神方面的需求。
我是1980年代末在黄石东方山出家的，见证了中国大陆民众对佛教认识的巨大变化。在1980年代，那个时候信佛的人是非常少的，到了1990年代，信佛、学佛的人中，年轻人不断增加，有文化的人也在增加。后来，我与各地的佛友到国外去交流，看到越是经济发达的地方，有信仰的人越多，越发是对宗教感兴趣，越是相信。当初我们还感觉很奇怪，现在就容易理解了。这些年来，随着我国改革开放的深入，经济的发展，内地接受宗教的人也越来越多，人们思想观念更加解放。
我们是祈福的，为一个地方祈福，为大家送福。我们佛教文化就是一个吉祥的文化，我们祝福大家，就常说吉祥如意。佛教讲六时吉祥，就是说要祝福普天之下每一个人，无论是在何时何地，是白天还是晚上都有吉祥。中国人讲福报，我每年要写四个字，去年写的是“平安是福”，今年写的是“福至心灵”，福到了，人的心也就明白了。我们说“皇帝是假，福气是真”，所以佛教就是告诉我们，一个人要拥有福报，这是一个至，所以叫福至心灵。我们东方山也在开发建设，我们叫“东方世界，福至心灵”。佛法和佛教的修行，也是一种福文化。
我们福报从哪里来呢？从我们信佛的弟子、出家的师父修来的。很多人讲佛教是修来生的，这个话也有道理，但不完全。因为我们说不修来世修今生，不修自己修子孙。其实这个文化跟中国的传统文化都是相通的。《易经》讲：“积善之家必有余庆”，反过来讲“积不善之家必有余殃”。所以我们对待自己，对待周围的人，对待社会，要培养一颗平常的心，一种良好的心态。
心境很重要，人的意识、观念决定人的一生。我有时说心态决定一切。佛教讲得更具体，“起心动念”，我们的念头是什么，也就是说我们的出发点是什么，这个是很重要的。平时做什么事，你的目的是什么，要很清楚。人生非常短暂，在历史的长河当中，我们就像宇宙当中的一颗尘埃，就像在阳光下看到的小小的灰尘一样，我们人生就是这么渺小。为什么这么渺小，南怀瑾先生说了一个例子：率土之滨，莫非王土。但这么多皇帝，几千年来我们能记住几个，何况我们是一个平常的人。我们应该做个什么样的人？应该怎样对待生活？怎样对待人生？我们糊里糊涂的来到人世间，在短短的人生几十年当中，不能再糊里糊涂走完人的一生。这就需要学习，也就需要宗教，宗教解决人的信仰问题。在西方社会，别人跟你接触，你说自己没有信仰，别人不敢跟你接触，你什么都不信，那你什么就都敢做了，就可能肆无忌惮，这样的人别人是不敢跟你交往的。
中国在改革开放的这30多年中，经济快速发展，人民的生活有了巨大的提高，每个人都应该能感受到这巨大的变化。我们经济上宽裕了，物质上变得丰富了，生活上幸福感增强了。但在人生中，我们如何去把握好自己的幸福，怎么去掌握好自己的命运，这是需要学习的。像我们出家人也要了解社会，也要学习佛法，不是说我们出家人就不用学习了，出家后就什么都知道了，这是每个人都要用心去面对的事。佛教讲人的命运是掌握在自己的手中。任何人都掌握不了你的命运，能掌握你命运的就是你自己。
佛教解释“我”是“主宰”的意思，能够主宰我们自己的生活，主宰我们自己的人生。我应该做什么，我能够做什么，要找好定位。近代高僧印光大师，是净土宗的第十三代祖师。他出家前是一位造诣精湛的儒者，本不信佛教，甚至学韩愈诽谤佛教。后来他醒悟了，开始慢慢的接触佛教，并出家专修净业，明白了佛教、道教、儒教，都是中国传统文化的一个重要组成部分。我们黄石有个老居士就是皈依的他，在解放前他的弟子就有十几万。我们都非常喜欢看他的作品，他著作不多，编成的书里多数是与信众来往的信件。书里没有多余的文字，讲的都是做人、学佛、做事的一些很实在的道理。古代流传有一首《心命歌》，印光大师就常书以赠人。“心好命也好,富贵直到老。”人的心态很重要，心态也决定人的命运。“心好命不好，天地终有保”。人心很好，但是有时候结果不是很好，俗话说举头三尺有神灵，你做了善事，天地也好，佛菩萨也好，是会保佑你的。做好事终会有好报的。
几千年来，中国人最能接受佛教的地方就是“因果”学说，我们叫因果报应，有因有果，所以我们做事的出发点是非常重要的。有一部经典上说：因地不正，果遭迂曲。我发心，起心动念，出发点如果不是很正确的话，最终的结果就会不好。我们总是说为什么会有这样的结果，为什么当初我们会有这样念头呢，没有人会这样问，都说为什么别人会这么对待我。所以佛教说“菩萨畏因，众生畏果”，我们总是做错了事后悔，但是像菩萨、有智慧的人就会说，我不能这样想，我更不能这么去做。做之前的因很重要，“因地不正”这话很直接，“果遭迂曲”，这个结果肯定是会受到影响的，这就是佛教对命运、对人生的阐释。我们做人做事也好，对待自心也好，都要有个正确的理解和认识。否则，“命好心不好,中途夭折了。”也就是说你命运虽然很好，但是心态不好的话，可能因为某一件事，引发你身体的不好。现代人的疾病并不是营养不良产生的毛病，是心态引发的毛病，心态好的人多健康长寿，古人说心宽体胖。我跟朋友说：“人可以跟什么都过不去，但是千万不要跟自己过不去。”一个人如果跟自己过不去，那这个人就太不明智了。佛教不仅讲福报还讲智慧，光有福报的人生是不够的，就像命好心不好的人一样。人不能仅仅是为了金钱而活，人不能做金钱的奴隶，人是有追求的，人是有交流的，在一生当中，你能够跟几个人很真诚的，说话没有任何的设防和顾忌，就是这样的朋友，这样的一些同事关系，才是最珍贵的。但是在人的一生当中，这样的缘分其实也是可遇而不可求的。人可能活了一辈子，最终找到一两个谈得来的人，你想想都可能很难。可能我们平时认识的朋友、交往的人非常的多，可是能交心的有几个呢？
佛教告诉我们，人要提高自己，要超越自己，最终要解脱自己。因为世间是有烦恼的，学佛就是要消除烦恼。人生是有痛苦的，学佛就是为了离苦得乐。现在我们生活在中国一个很幸福的年代，但往往物质生活丰富之后，许多人并没有因而感到精神上的快乐，从而对幸福有更大的认同感，这是为什么？这就是因为心态的问题，气度的问题，我们认识和处理问题时，不能去正确的面对自己，面对社会，导致我们内心出现了问题。身体的疾病往往是由于不好的习惯、不好的心态而养成的。就像人一样，夏天要出汗，不出汗就会有疾病，因为你身体的毒素排放不出来，很简单，这些道理大家都懂，但是大家不愿意去运动，这就没办法了。所以我们要养成一种良好的行为和习惯，尤其是我们出家人。
我看了唐宋八大家之一的大文豪欧阳修的一篇文章，他到一座寺庙参观完之后，说：“中国夏、商、周的礼仪文化真正得以继承的是在佛教寺庙里。”因为我们吃饭之前要敲云板，要敲火点，告诉你要吃饭了。在吃饭的时候先要供佛，要唱一段经文，要食存五种观想，然后才能吃，这是佛教的礼仪，也是一种佛教文化。真正的传统文化在佛教寺庙把它给继承了下来。像这样过堂吃饭的只有佛教，其他地方都不可能体验到这样一种生活。早上早起，要撞钟，要打鼓，晨钟暮鼓，惊醒世间迷路人，警醒我们要怎么样去做人，应该怎么样去做事，应该怎么样去面对我们自己，怎么去找准我们自己的位置。
“心命具不好，贫困受烦恼。”人最大的问题就是烦恼，佛教就是要断烦恼，学佛就是为了断除烦恼，让自己快乐起来，让自己感受到幸福。“心乃命之源”，心态决定你的命运，心态决定一切，所以“最要存公道”；“命乃行之本，穷通难自料”。这就是告诉我们做人要对自己的心态、对自己的命运要有一个正确的理解和认识。
荣毅仁老家在无锡的梅园有一幅留下来的老对联，很有意思，它反映的其实就是一种佛教的思想。联云：“发上等愿，结中等缘，享下等福；择高处立，就平处坐，向宽处行”。人做事要发心，要发自内心的去做，所以我经常跟信众说，作为父母，对自己小孩子的教育，首先你要相信他，鼓励他，因为你是第一个启蒙老师，家庭教育跟学校的教育一样的重要。如果说家长都不相信你自己的小孩，他的自信从哪里建立起来？这个自信就是来自于家长，所以家庭教育在某些方面来说更加的重要。我们说发心，有时是说做事，我们每个人其实都是在给自己做事。我们寺院事务性的工作都是靠信众来做，信众都是义务的来做，我们只要打个电话他们都很乐意，这是种付出的开心，我们做事不叫做事，叫种福田，给自己培福报，是有功德的。这种付出的开心我们也很感动，这就是信仰。所以人是要有信仰的，信仰的力量有时是一种巨大的力量，是不可思议的力量，甚至能改变一个人、一个家庭、一个企业。
我们这期的《正信》杂志登了大冶的一个居士，他身体不是很好，医生都没有办法，他一个亲戚是个老居士，看到他这情况很着急，叫他来皈依、学佛、诵经。他听了这个亲戚的话，因为实在没有其他办法了。结果到现在他身体不但恢复了，而且他的生意做得非常的好。他说佛教给了他第二次生命，我现在就是来报佛恩。他三个小孩、两口子都学佛，都信佛。
信仰有时不是用医学、科学来解决问题，在信仰里面是能解决一些人的心灵和生理的问题的。所以说人是要有信仰的，信仰的力量是非常大的。人要有追求，也就是说要有信仰，用信念支撑一个人。现在的人没有什么毛病，但就是不愿意去工作，去做事，就是缺乏信仰。从我们佛教来讲，这“享福”就是“消福”，什么是“消福”呢？打个比方说，就好比你去银行取钱一样，你总是去取钱，总有取完的时候。学佛，工作，对事业的一种执着追求，就好比到银行去存钱一样。所以人要有一个良好的心态，一个正确的人生观。
我有时候开玩笑说，我们出家人这么清苦都很开心，为什么你们在这样一个好的环境中烦恼还这么多。人的精神追求至关重要，我们应该用一种欢喜的心态去对待人生。佛教有这么句话“用容颜表达欢喜”，人生就是一个结缘的文化，人要结缘不要结怨，要“未成佛道，先结人缘”。佛教说“广结善缘，广种福田”，人生是很难得的，应该互相很友好的去相处，人有时很大度，有时很吝啬，伤人伤己。大家在一起其实都是一种缘分，没有缘分不可能聚在一起。“用双肩担当责任”，人降生在这人世间，每个人都是有责任的。“用微笑美化人生”，要用真心对待自己，用真心对待别人，人心是有感应的。我们做人、做事要用心去做。
荣毅仁这老宅子的对联我也经常写给别人。人的心地不要夹杂太多的杂念，要“发上等愿”，这就是我的工作，我就要这样去对待每一个人，我这么对待别人，别人也会慢慢的这样对待我。“结中等缘”，享福要“享下等福”。刚才我说“享福”是“消福”，吃亏是福，不要认为你吃了点亏，你今天就很不好，不要这么认为。其实有时候吃点小亏就是在给自己培福报。我们要学会辩证的看待人生，辩证的对待自我，来调整我们自己。要靠我们自己去调整自己，改变自己，命运也就改变了，我们一切也就会改变了。中国文化一代一代这样传承下来，是有意义、有道理的，叫前人栽树后人乘荫。我们所做的一切一是为自己积福积德，一是给自己的子女积福积德，这个不是说没关系的，都是有因果关系的。
“择高处立，就平处坐，向宽处行”，人工作也好，做人也好，走路也好，要越走越宽，不要越走越窄。这路的宽窄就是我们给自己种下的因。因果大家听着可能不习惯，我觉得佛教就是讲因果两个字。人就是要以心换心，无论作为企业也好，作为个人也好。对个人来说这是一种修养，就父母来讲对子女是一个示范，就企业来说，会产生一种凝聚力，所以文化很重要。人是有交流的，是要学习的，人不学习就很难提高，学习要静下心来，所以圣贤讲：非静无以成学。人在身体上的毛病就是人自己静不下来，很不安，很躁动。所以我们要经常提醒自己，你要放下，要放轻松一点，你经常提醒自己，不要让自己的身体很僵硬、很紧张，要提醒自己要放松，这叫养生之道，就要学会健身，让自己很放松，放松了你才会很自在，你的气质也好，你的个性也好，你的心态也好，也都会发生变化。
什么叫中国传统文化，就是儒家文化、道家文化、佛家文化，三种文化在传统文化里面的互补性是非常之强的。有一个学者总结三家文化说：在中国的思想中，儒家文化、道家文化和佛家文化，三家的学问都有着一个明确的分工。儒家文化谈的是治国的道理，治国平天下。道家主要讲的是养生，养生对我们每一个人都很重要。佛家是治心的学问，治理我们的心，让我们的心能静下来，能够很自在很安详。我们为什么烦恼呢，为什么会不安呢？就是说我们内心有“无明”。佛教要破除“无明”，这个“无明”就是烦恼，叫“无明火”。
其实每个人都在给自己做事，我们只有自己做好了，我们自己认可自己了，别人也会认可你，领导之间也会理解。这个道理很简单，关键是我们首先要培养这样的心态，这个心态不培养也是很难好的，就像我们学佛一样，你不学习你是不明白的，我们明白之后才会这样去做。我们做得再苦再累，因为是跟菩萨在做事，我是甘心情愿的来做，无怨无悔的来做，因为我都是给自己做，我做得更好的话，我的智慧，我的福德，我的人缘都会比别人更好。这个就是一分耕耘一分收获。所以首先我们的心态培养好了，我们的事情也就做好了，如果心态没有培养好，正确的思想观念没有，你会做一行怨一行。
近代高僧弘一大师，他这个人就是做一行爱一行，做什么就认真去做，他不夹杂着太多的杂念。所以他出家之前的成就非常之大，出家之后的成就也是非常之大。人最怕的也是认真两个字。物质固然重要，精神更重要。人是靠精神来支撑的，是靠信仰来支撑的。人要有一个良好的心态，心态好，有了信仰，你的生活就改变了。心态变了，做事的态度也就不一样了，一切都没改变，改变的是我们的心态。心态改变了，命运也就改变了。
大多数人其实不知道，苦难也好，幸福也好，都没有离开我们自心的感受。所以要克服困难，自己是最大的敌人，我们的心是最难降伏的，我们人真正要做自己的主人是很不容易的，这都是要付出的。人最怕的是面对自己，就像一个人害怕孤独一样，最怕的是独自面对一个人，所以说你能够战胜自己就是一个最大的成功者。一个人本来要追求快乐，可结果快乐远离了自己，因为你这个心态的问题，其实烦恼和快乐都是在你一念之间。一个人的心情好坏关键在于我们要善于调整我们的自心。首先的问题不是别人的问题，而是我们自己的问题，所以佛教讲要生“惭愧心”。
弘一大师一生中遇到不如意的事，他不去怪别人，是反省自己，我自己没有做好，我自己的德行还不够，总是反问自己。我们这个社会总是很容易去责怪别人，我们每个人都有这个问题，我们要反问自己，自己做得怎么样。其实这是一个最好的调节和面对，人要面对自我，要敢于面对人生的一切。佛教告诉我们，要修福，光有福报是不够的，还要有智慧，我们要善于去处理这些问题。这些问题不是说我们处理不了，而是心静不下来，心静下来了，你就会想怎么去把这些事处理好，而不是把这些事交给别人，交给领导。否则，领导也好，同事也好，都会觉得你能力有问题。
从信仰谈到心态，现在再从心态谈到佛教所讲的禅。禅是很有味道的，禅是一种境界，“茶禅一味”，喝茶也是有禅味的。中国人叫品茶，西方人叫喝汽水，这都是种文化，中国人是茶文化，西方人是汽水文化。中国的文化是有深度的。作为一个中国人，你真正理解了儒家文化、道家文化、佛家文化，会发现中国是一个很有意思的民族。我觉得中国这个民族是其他民族比不了的。因为你想真正解脱烦恼，可以学佛；你想养生，可以学道家；你要想去从政，干一番事业，可以学儒家。在国外，哪一家文化都没有中国这样丰厚，这样深邃，这样具有思想性和包容性。
我们在工作之余要给自己留点时间，现代人忙得把自己给忙丢了，一天到晚去忙，没有给自己留点空间和时间去想一想。其实人生非常的短，只有几十年的光景，几十年如弹指一挥间，非常之快。人要学会去珍惜，因为有些东西你失去了才会知道它的可贵。如果我没东方山这个平台，我想做事都做不了，就像工作一样，你在这工作或工作岗位上不觉得，真正失去的时候才会去想，我们原来这么不懂得去珍惜它，一个家庭也好，一个个人也好，我们都要懂得去珍惜它。
人的心，是需要去呵护的，就像我们的身体一样，你要学会去懂得一些养生的道理。我们的心也是这样，要善待自己，要善用其心，要善待一切。要把它提升到一个宗教的高度，用佛教来讲就是“禅”，有禅意的人生，有禅味的境界。这个是一种功夫，要靠几十年如一日修炼出来的，这不是技巧，光有聪明是没用的。就像写书法一样，对传统文化你必须去理解它，才能体会其中的味道。这个不是用技巧学得到的，这是靠功夫，靠平时的积累。
我们每个人都很平凡，都很普通，但是在普通的工作上你能够做出不平凡的事情来，这要靠自己努力去实现的。我们叫做功夫，佛教说这叫修行。做一天和尚撞一天钟，你撞了没有。说起来简单，真要几十年如一日，对许许多多人都是考验，所以说出家不很难，但是要适应是很难的，这就叫缘分。你能适应了，我们自然而然就把你留下来了，你要不适应，要吃素啊，要起早啊，要诵经啊，要劳动啊，你不习惯那也就没有办法了。其实做事就是每个人找准自己的位子，就像我们每天要念经一样，我们要念，不念就不是出家人了。所以说我们不能忘记了根本，我们要感恩，要报佛恩。
一个人要珍惜人生，要懂得感恩，要知恩，要报恩。在座的很多都是家长，要培养小孩有个感恩的心，他如果没个感恩的心，将来他对父母都没有这种恩情的。中国的文化一个最大的问题，就是信仰的缺失，也是对文化的缺失。如果没有一个感恩的心，将来你们的子女，将来这个社会都会非常的混乱，人心也会非常的混乱。你看现在的社会问题也好，治安问题也好，都跟我们的信仰有关系。因为有了信仰之后，有些想法你这么去想了都是罪过，更不要说去做了，它是有约束力的。什么叫信仰，信仰就是对自己有约束力，我们对生命要心存敬畏，如果一个人对任何东西没有敬畏了，那太可怕了，那他可以无所不作。为什么现在这么多的未成年小孩走上吸毒、犯罪的道路，就是因为没有信仰，没有寄托，没有精神的支柱，没有方向，不知道感恩父母，不知道感恩社会，不知道用一种感恩的心去善待自己，就是缺乏这种文化，信仰的缺失，导致了人性和人心的一种畸形的发展。
我们要回到我们的原点，一个信仰、心态，甚至升华到一个禅的境界，这是种功夫，我们说句世俗的话，就是笑到最后的人，是一个成功的人。这就是说做什么事我很敬业，很专业，我很尽心来做，我这辈子问心无愧，我做了我应该做的事，我觉得我这一生没有虚度，我没有白过，我没有白来，在这几十年当中，对子女，对工作，对家庭，我付出了我应该付出的责任。我们禅宗修行有三层境界。
第一个，没有修行之前，“见山是山，见水是水”，什么意思？没什么感觉，山跟我没关系，水跟我没关系，我看什么东西无动于衷，就这样一个心态，这是没有修行之前，完全不懂得做人和做事。修行之后，工作之后，我们说“见山不是山，见水不是水”，我的心态变了，我要保证工作做好，我要把这事情做好，要把家里管好，要把小孩子带好，这就见山不是山，见水不是水了。这是为什么？因为我应该这么去做，这个心态发生了变化。有修行了就跟你们工作有经验了一样，我们对修行有了感悟了，这个时候见山不是山了，见水也不是水了。为什么？我有了自己的理解，有了自己的感悟，你怎么做是你的事，但是我是有理解的，我应该这么做，我要把事情做好，这就是我应该做的事情，这就是我的位置。我要做就做，没有人能勉强，关键是要发自内心。但这个不是究竟的，真正要做好这个事情，就这样做是最好的，这样做才是最好的一个结果，一个答案，这个时候你回到原来了，其实“山依然是山，水依然是水”，改变的其实就是我们的心态，这个山也没有改变，这个水也没有改变。所以我们要有一个良好的心态，要有一种爱心、快乐的心情去面对我们所从事的工作和事情，哪怕是很小的一件事。
人付出的同时，做善事的同时，最开心的是我们自己，就像这些年我们做慈善，做了以后最受教育的是我们自己。我看到一些家庭之后心里很难过，一家三口人就住一点点小房子，吃饭睡觉都在里面。看到他们，我们应该感觉到自己很幸福。就在182地质队那个地方，我看到一些家庭，有些都是没有爸爸的，基本都是单亲家庭，我们面向的都是单亲家庭去考察，母亲一般都是带两个、三个小孩，甚至四个小孩的，双胞胎的都有，学习成绩都非常好，这就让我很受教育。这些小孩真的很懂事，非常争气，所以说有些家长应该把自己小孩带过去看看，给他上一课。我这几年一直记得这件事，我很感动。我们做这样的善事很开心。我们考察都挨家挨户的去查，因为有的报的不是真实的信息，必须要单亲家庭，真正需要资助的人，我们资助一两百个这样的家庭，觉得很开心。所以人有时心态很重要，其实佛教不仅仅是个宗教，也是一种文化，也是一种生活的哲学。你接触了宗教之后就好比给自己的人生又开启了一扇窗户，你可以看到人生更多的美景，原来人生还有这么多美好的需要去学习、努力的事情。
从信仰谈到心态，谈到做人的一个禅的境界，这叫宗教，再回归到我们现实生活当中，我们应该做一个什么样的人？其实一个人是很简单，就是一撇一捺，但是短短的几十年的人生生活道路上，我们真正能把这个人做好还是很不简单的一件事。我们要去追求一种很乐观、很健康、很快乐、很幸福的人生，努力的工作、生活，正确面对我们自己。人生的确非常的短，佛教告诉大家的佛法，第一个字是什么？叫人生是“苦”，人生是有很多苦难的。我们要离苦，要得乐，最终是要追求快乐。人生是“无常”的，人的一生谁都说不清楚，今天这个朋友一起还在说话，突然他可能因为一个意外生病，甚至车祸，第二天就不见了。人生其实都是无常的，没有一个人说我可以活到100岁，没一个人敢这么讲，可能今天说了这句话，明天就已经离开了人世。我们见得太多了，很熟悉的人突然就阴阳相隔了。人生是“无我”的，不要太计较了，我说我每天要开心，这才叫主宰我的人生。为什么会烦恼、不开心呢？就是我们不能主宰我们的人生。人生为什么是无我的？就是要想得开，要空。就像这大房子一样，有这么大的空间才能容纳我们，人要学会去包容别人。这就是佛法，“苦”、“空”、“无常”、“无我”，这才是真正的佛法、佛教。
我们真正要是接触到佛教，那的确是很深的，也是很高的一门学问。佛教传到中国二千多年了。梁启超先生说：“佛教乃积极而非消极，乃兼善而非独善，乃入世而非出世”。“乃积极而非消极。”因为大家对佛教误解很多，了解很少，我们直接来谈佛教，大家很难接受，今天是有这么个机会，跟大家在这里分享佛教的文化。
佛教是一种文化，不要认为佛教仅仅是一种宗教，它其实也是一种做人的道理，一种生活的哲学，是我们传统文化的一个重要组成部分。我们应该去了解它，去认识它，为什么从印度传来的一种外来文化在中国这个文明古国二千多年不仅没消失，而且信仰的人越来越多。在五大宗教里，信仰佛教的人是最多的，寺庙的人气是最旺的，这很奇怪。一个古老的宗教大家都相信它，这是迷信吗？肯定不是迷信。它仅仅是宗教吗?肯定不是这么简单。所以佛教，它是一种文化，这个文化是我们每一个中国人都应该去了解、去认识的。我前面说儒家是治世的学问，道家是治身的学问，佛家是治心的学问。在传统文化里，我们知道，“不知春秋，不能涉世”，我们对传统文化了解还是很少的。你要真正了解这个世间，你要读《春秋》。“不精老庄，不能忘世”，读了老庄后，人生许多烦恼就能放下来了。“不参禅，不能出世”，不学佛你不知道出世的学问。什么叫出世？就是解脱，是超越，这叫佛教。三者合起来就是儒释道文化。
在中国这个改革开放的社会当中，从中央到地方，对宗教这块是越来越开放，越来越重视。因为在西方，人性的问题是交给宗教来解决，社会的问题才是政府的事。所以宗教你说重不重要。全世界有80%多的人都有不同的宗教信仰，也就是说60多亿人口就有40多亿人有信仰。人家开玩笑说，中国人什么都不信，这个百分之十几不信教的，都是中国人，中国是个缺乏信仰的国家，以此笑话中国人。其实不是这样，中国人是有自己的信仰的，但中国这种文化很含蓄，他不愿意去表达出来，他宁愿放在心中，也不愿用这种形式来表达。我们接触的很多人当中，政府官员、企业家、民众，其实对宗教都有一种情结，只不过大家的理解不一样，理解的程度不一样而已。
2014年10月26日星期日
“如来使”精神与慧思的新法华学
一、《法华经》中的“如来使”精神
《法华经》说一乘佛法的根据，即度化一切生存在五浊恶世的众生，故在穷尽诸法实相的一乘圆理指引下，必须顺应时节因缘，方便说三乘法门，乃至从事一切能引导归入究竟佛法的世俗资生产业。
舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓：劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。（〈方便品〉）
五浊恶世，具有五种恶劣生存状态的时代。在佛教的宇宙观里，指减劫时所起的五种污浊[1]。在此五者之中，以烦恼浊、见浊为因，以劫浊、众生浊、命浊为果。诸佛于此五浊恶世出现于世，乃为开启众生佛之知见，度化一切有善根有缘之众生。因为浊世众生难化之故，故有三乘权教之说，而导以一乘为究竟。
《法华经》中的佛陀是长行菩萨道而久远实成的，而且还不断教化无量无边诸菩萨。如在佛世，值佛闻法者，精修六度，皆成佛道。在佛陀示现灭度后，只要敬重舍利、建筑塔庙、庄严佛像及供养塔像者，虽种因极微，佛皆决其终成佛道，甚至心多散乱之人，一拜佛像，一礼塔庙，一称佛号，佛亦决其终成佛道[2]。如〈方便品〉云：
乃至童子戏，若草木及苇，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。……
若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
《法华经》不仅在信仰行为上，开示了至简的方便法门，在宗教精神的传播中，突出传播一乘教义的殊胜功德。特别是在如来灭后，凡能受持、读诵、解说、书写《法华经》，乃至闻一偈、一句，即得清净意根，从而通达无量无边之义。推而广之，在掌握普遍真理的基础上，一切世俗的思想理论及资生事业，菩萨行者悉可从容施为，作为在人间弘扬佛法之方便，并终将回归于实相的大海。如〈法师功德品〉云：
常精进！若善男子、善女人，如来灭后，受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德。以是清净意根，乃至闻一偈、一句，通达无量无边之义。解是义已，能演说一句、一偈，至于一月、四月、乃至一岁，诸所说法随其义趣皆与实相不相违背，若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法。
《法华经》在哲学上论证了终极真理——诸法实相，在信仰上论证了久远实存之佛，在方法上统一了出世法与世间法，那么重点就展开为人间的凡夫为通向真理和终极神圣的菩萨行实践[3]。宗教思想要掌握最广大的人群，就必须超越狭隘的教派和宗派立场，以高超的视野和广阔的胸怀，化解一切人为的窒碍和樊篱，打开通向终极神圣的道路。只有这样，才能使宗教成为信仰者“朝闻道夕死可矣”式的志业，并把一切尘世事物有序地涵摄在内。
正如日本学者菅野博史所指出：“如果把以上的一佛乘的思想和久远的释尊的两个思想比喻为两个巨大的建筑物的话，那么支撑它们的大地便是释尊涅槃后担当受持、弘通《法华经》使命的‘地涌’菩萨。”[4]地涌菩萨，是指释迦说毕迹门之法华，将说本门之法华时，原受释迦如来教化之无量大菩萨众从地下涌出，住在虚空中，是称为本化之菩萨。如〈从地涌出品〉云：
佛说是语时，娑婆世界三千大千世界国土地皆振裂，而于其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时涌出。
菩萨行者在《法华经》中，常以“法师”或“如来使”的形象而呈现。在《法华经》以前各品中，说法及授记对象是声闻大众。从〈法师品〉始，以菩萨作为对象而展开说法。尤其强调佛灭后登场的“法师”的宗教实践，并提出其他经典罕见的“如来使”，强调其为佛教的使徒这一菩萨行的性格[5]。〈法师品〉以下至〈如来神力品〉的十品，是《法华经》中强调菩萨行的最为精采之处，处处可见菩萨行者弘扬《法华经》的使命感。
法师指常修梵行通晓佛法，且能引导、教化众生修行的人。佛陀说法的传承，起先是持法和持律二大系统。在持法者中，则有对经的奉持者（诵经）和说法者（对法的解说）二种。后再从说法者中演变为论母的奉持者[6]。在《法华经》中，凡实践修行《法华经》者，皆称为“法师”：
若复有人，受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈；于此经卷敬视如佛，种种供养──华、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢旛、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。药王当知！是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间。[7]（〈法师品〉）
在此〈法师品〉所述的是五种法师：受持法师，信受忆持如来言教而不忘者；读经法师，正心端坐，眼观经文，口宣句读者；诵经法师，习读已熟，不须对文自然而诵者；解说法师，能分明解释圣教之义而训授人者；书写法师，能书写广传经文而流通大法者。北魏正始五年（508）敦煌出土的《法华义记》中，将此五种法师加上供养，而成六种法师。窥基《法华经玄赞》、太虚《法华讲演录》，皆加上供养而说正行六种法师。
〈法师品〉把诵持、讲说《法华经》的人，称为“如来使”，即从佛的世界派到这个娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如来的使命，故世人应以供养如来的恭敬心而恭敬之：
若是善男子、善女人，我灭度后，能窃为一人说《法华经》，乃至一句，当知是人则如来使，如来所遣，行如来事。何况于大众中广为人说！……
药王！其有读颂《法华经》者，当知是人以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担。……
若能于后世受持是经者，我遣在人中，行于如来事。
“如来使”这一概念在佛经中极少见，笔者曾用电脑检索《大正藏》前32册，发现仅有二处提到“如来使”，只有在《佛说大迦叶问大宝积正法经》中，提出四法具足者“能作如来使，及为众生师。”[8]田村芳朗与梅原猛在对话中认为这一概念好似耶稣的“使徒”，在充满危机的末法时代具有警世的作用。[9]
二、慧思的末法意识与对治实践
《法华经》特别指出菩萨行者要发愿于佛灭后的恶世末法时代，不惜身命，忍受种种骂詈毁辱等磨难，修身、口、意、誓愿四种安乐行。“如来使”，即如来的使者，没有明确的身份级别限制，指在末法时代不畏邪恶艰难、负起弘扬佛法使命的菩萨行者。
《法华经》关于“如来使”精神的特见，在慧思的思想体系中占据着核心地位。受慧思的影响，天台宗学说具有强烈的末法意识背景。南北朝后期，表面上已取得蓬勃发展的佛教，在佛教史观上，却迎来了悲凉的末法思潮，从而在理论与实践上作出种种对应的施设。
印度巽迦王朝（BC.187-75）以后，由于西方异族的侵入，国内混乱，时常对佛教徒进行迫害，这一时期成文的经典中，时时出现对正法灭尽的忧虑。南北朝后期传入中国的法灭经典，使《法华经》里已经具有的危机意识，成为更具体可感的现实危机。在卫元嵩上书北周武帝废佛的前一年，即北齐后主天统二年（566），那连提黎耶舍译出《大方等大集经·月藏分》，详述了有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世之情形。其中提出：
于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。
次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。
次五百年，读诵多闻得住坚固。
次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。
次五百年，于我法中斗诤言讼白法隐没损减坚固。
此外，《法灭尽经》中的恶王出现，正法灭尽的说法，也是有关法灭思想的记载。
在中国佛教史上，最早提出末法思想，并见诸文字的，就是北齐慧思，他在《立誓愿文》中，表达了末法来临的思想。提出释迦牟尼灭度之后，正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观，并说自己出生时当末法第八十二年。南北朝时期通行的佛灭年代，是周穆王五十三年（BC.949）法上之说。依据这一说法，进入末法的时期，在南朝是梁元帝承圣元年，在北朝是北齐文宣帝天保三年（552）。这一年限正好距离北魏太武帝第一次灭佛（446）后的一个世纪以上。虽经文成帝复兴佛教，但已有人生起末法时代来到的忧患。
慧思的活动时间，正处于北魏太武帝和北周武帝两次灭佛运动之间。慧思为应对统治者灭佛，造金字《大品般若经》和《法华经》，时当558年。过了十六年，北周武帝宇文邕受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑，于建德三年（574）下诏并废佛道二教；建德六年灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教一时声迹俱绝。在一个多世纪中，连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件，这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。
在北朝和隋唐初期这一时期，出现了末法来临的悲凉的时代思潮。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。末法时代去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。
慧思从早年起，就诉诸悲壮的苦行实践，《立誓愿文》提出首先在修证上完善自己，然后入世度人，以积累佛道功德见弥勒。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。三阶教认为时当末法之时﹑处秽土之处﹑尽破戒破见之人，又无正法治化的王者，故不须持戒，不须义解，只要礼忏地藏菩萨、行头陀苦行和无尽布施，便可免去一切罪。
慧思在光州期间，受北魏太武帝灭佛事件之刺激，曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年，从造金经时慧思年44岁推断，时当558年：
愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函，以大愿故，一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世，普为一切无量众生，说是《摩诃般若波罗蜜经》。[10]
慧思悟道后声名远闻，学徒日盛，也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典，尤其是讲说大乘般若之学，一再受北方恶论师毒害，经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害，几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数，一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方，初创的大乘实相禅法，无法在这大环境下立足。[11]
末法时代，不仅教外有毁佛灭法的运动，而且教内也有败法破戒的勾当。当时佛教界因极度膨胀，鱼龙混杂，泥沙俱下，出现了腐败现象，这亦证实了《摩诃摩耶经》、《大集月藏经》等经典中所描绘的浇季末法的世相。值得注意的是，在北周武帝灭佛事件过后二十年，智顗在《摩诃止观》中还提到“淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者。”说在淮河以北地区，有一种行邪空之见而滥称大乘的人，放弃戒律禁例，无恶不作。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王、大臣找到镇压的借口，造成毁灭佛法的惨祸。而且，这种邪空破戒的言行，如毒气深入僧团中，于今未能改变。
由于个人的痛苦遭际，加以东魏北齐战乱不已，使慧思不断南下避祸，并最终归老于南岳衡山。在这地域上向南方转移的过程中，逐渐完成他的思想体系和止观实践。
三、以《安乐行义》为代表的“新法华学”
慧思的身世与修行方法，与《法华经》的菩萨行者一样，走的是一条被误解、受迫害的道路。由于《法华经》提倡积小善可以成佛，迈向解脱涅槃的路唯一佛乘，甚至主张“恶人、女人皆能成佛”等理念，故与一般教法相违而被诽谤。故《法华经》的行者——弘经的法师，所对治的方法，是行持“柔和忍辱”，以避免流血、悲惨的事件发生。
慧思所造二部金经，是他最为重视的《般若经》和《法华经》。在《立誓愿文》中，慧思以偈颂曰：
为护正法发此愿，故造金字《般若经》；
为护众生及己身，复造金字《法华经》。
按鸠摩罗什门下僧叡的说法，《般若经》的特色在于“凝照”，而《法华经》的特色在于“实化”。《般若经》为代表佛教的理论法门，而《法华经》为代表佛教的实践法门。慧思所讲授的法华学，体系最为完整者，要推《法华经安乐行义》。与传统注重注释阐释不同，而是直接阐述法华之“教相”与“观心”，故为当时学者称为“新法华学”。慧思以一佛乘圆理，视一切众生如佛菩萨想，整合末法时代一切修行。《法华经安乐行义》开宗明义指出：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。
慧思将世尊一代说法归于四类，现将《法华经安乐行义》和《诸法无诤三昧法门》所述四类根机表列如下：
声闻——缘觉——钝根菩萨——利根菩萨
（《法华经安乐行义》）
下智——中智——巧慧上智——顿觉上上智
（《诸法无诤三昧法门》）
慧思把一乘佛法落实在众生法，“谓一切众生，皆是一乘故。”认为妙指众生妙，法即是众生法。以莲花花果同时之性质，强调不历阶梯的法华三昧之修行：
狂华者，喻诸外道。余华结果显露易知者，即是二乘，亦是钝根菩萨，次第道行，优劣差别，断烦恼集，亦名显露易知。法华菩萨，即不如此。不作次第行，亦不断烦恼。若证《法华经》，毕竟成佛道。若修法华行，不行二乘路。
在上述四类佛法中，慧思特别重视的是利根菩萨所行的法华三昧，称其为圆顿一乘法门，为一切修大乘者所必修。他根据《法华经·安乐行品》，撰《法华安乐行义》。认为末法时代的众生，只有于行住坐卧的一切行事中，时常深入一切微妙禅定，使心意坚定一无沾著，才能印证实相，恢复本来清净无垢的法身。法华三昧为利根菩萨直证佛果的“不次第行”，分为有相行与无相行两门。有相行，属一般行修的读诵行，慧思及智者早期的修行。无相行，即四种安乐行。
《法华经》中说，如来于三世宣说经教，犹以此经教理最难令人信服，故有佛说法时五百增上慢人退席之举。何况是在佛灭之后？故在〈法师品〉中，特别强调佛灭之后的如来使者，要以慈悲（如来室）、忍辱（如来衣）、空性（如来座），作为弘扬《法华经》的规则，即弘经三轨：
如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。
与弘经三轨互为表里的，是〈安乐行品〉中所述的四安乐行。四安乐行是菩萨于恶世弘扬《法华经》时，应安住于忍辱的四种严酷苛苦的修行方法：
（1）安住菩萨行处及亲近处；
（2）若口宣说《法华》时，远离说过、怨嫌、叹毁等恶行；
（3）受持读诵时，无怀嫉妒、谄诳等心；
（4）发菩萨行之誓愿，愿于得无上菩提时，以神通智慧力引导众生。
慧思在《法华经安乐行义》中，则称之为：
（1）正慧离著安乐行（即众生忍、法性忍、法界海神通忍三忍）；
（2）无轻赞毁安乐行（或转诸声闻令得佛智安乐行）；
（3）无恼平等安乐行（或敬善知识安乐行）；
（4）慈悲接引安乐行（或梦中成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。
在四安乐行中，重心在于“忍”。慧思首先解释安乐行三字：
云何名为安乐行？一切法中，心不动故曰“安”；于一切法中，无受阴故曰“乐”；自利利他故曰“行”。
对安、乐、行三字的解释，建立在对一切法的理性观照上，在佛法中即表现为“忍”义。慧思引述《法华经·安乐行品》：
文殊师利菩萨白佛言：世尊，是诸菩萨于后恶世，云何能说是经？
佛告文殊师利：若菩萨摩诃萨，于后恶世欲说是经，当安住四法。一者安住菩萨行处，及亲近处，能为众生演说是经。
云何名为菩萨行处？若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别。是名菩萨摩诃萨行处。
〈安乐行品〉论四安乐行时，首先论述“菩萨住处”，其规定即是“住忍辱地”。太虚大师对此明言：凡小乘法以离欲为本，而菩萨法则以无瞋为本，菩萨以忍辱为住[12]。从小乘的戒定慧三学发展到大道的六度，所增加的布施、忍辱、精进，皆是菩萨深入人间所必须历练的三个项目，必须行人所难行，忍人所难忍。
慧思在《法华经安乐行义》后半部中，主要以众生忍、法忍、大忍（亦名神通忍）三种忍阐述如何才能住忍辱地。特别在解释修行“众生忍”中，阐发了极有价值的思想。
一、菩萨对受人打骂轻辱毁呰，应修空观忍而不报：
菩萨受他打骂，轻辱毁呰，是时应忍而不还报，应作是观：由我有身，令来打骂。譬如因的，然后箭中。我若无身，谁来打者。我今当勤修习空观，空观若成，无有人能打杀我者。若被骂时，正念思惟，而此骂声，随闻随灭，前后不俱。审谛观察，亦无生灭，如空中响，谁骂谁受。音声不来入耳，耳不往取声。如此观已，都无瞋喜。
二、菩萨对一切众生恒与软语，欲引导使发菩提心：
菩萨于一切众生，都无打骂，恒与软语，将护彼意，欲引导之，于打骂事，心定不乱，是名众生忍。众生若见菩萨忍，即发菩提心，为众生故，故名众生忍。
三、菩萨对恶人应勇猛诃斥，以调伏令发善心：
于刚强恶众生处，为调伏令改心故，或与粗言毁呰骂辱，令彼惭愧，得发善心，名众生忍。
这段论述极其令人震撼，故慧思接下来自设宾主，设问摧伏恶人的行为状似瞋想，为何也可名为忍辱？慧思的回答是：打骂不瞋、慈悲软语，只是新学菩萨所行世俗忍，真正的大菩萨应有大无畏的精神，所作所为皆以观是否对众生有利益而定：
诸菩萨但观众生有利益处，即便调伏，为护大乘护正法故，不必一切慈悲软语。《涅槃》中说：譬如往昔仙豫国王，护方等经，杀五百婆罗门，令其命终入阿鼻地狱，发菩提心。此岂非是大慈大悲，即是大忍。《涅槃》复说：有德国王，护觉德法师，并护正法故，杀一国中破戒恶人，令觉德法师得行正法。王命终后，即生东方阿閦佛前作第一大弟子，臣兵众亦生阿閦佛前作第二第三弟子。诸破戒黑白恶人，命终皆堕阿鼻地狱，于地狱中自识本罪，作是念言：我为恼害觉德法师，国王杀我。即各生念发菩提心，从地狱出，还生觉德及有德国王所，为作弟子，求无上道。此菩萨大方便忍，非小菩萨之所能为。……若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔，非菩萨也，亦复不得名声闻也！
菩萨并非都是慈眉善目相，对待恶人恶事，菩萨理应现金刚怒目相，以勇猛的精神和手段来对治。为此，慧思特别引《涅槃经》中往昔仙豫国王及有德王对治恶人的事迹，证明“不治恶人，令其长恶，败坏正法”，绝非菩萨的大乘行为。在慧思看来，单纯求世俗忍，既不能护法，也不能护众生。对恶人恶事的忍让，与行魔业无二。为此，慧思重申什么才是真正的“住忍辱地”：
菩萨忍辱，能生一切佛道功德。譬如大地生长一切世间万物，忍辱亦复如是。菩萨修行大忍辱法，或时修行慈悲软语、打骂不报，或复行恶口粗言、打拍众生，乃至尽命。此二种忍，皆为护正法、调众生故。非是初学之所能为，名具足忍。
四、结语：做从地涌出的菩萨行者
《法华经》所宣示的“如来使”，在世风日下的末法时代，代不乏人，成为具有悲壮色彩的弘道者的代名词。
灌顶在《摩诃止观序论》中，为强调中国“今师”的独创性和宗教体验，特别点出智顗出生时的神异迹象，以及“行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》，陈隋二国，宗为帝师”等事迹。对智顗临终“安禅而化，位居五品”的修证果位，给予了高度评价：
故《经》云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶？文云即如来使，如来所使，行如来事。
灌顶在这里引证了《法华经》中〈分别功德品〉和〈法师品〉的二段经文，强调在人间弘扬法华精神的菩萨行者，虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。
律宗祖师道宣寂后，唐穆宗制赞，特别提出“代有觉人，为如来使”：
代有觉人，为如来使。
龙鬼归降，天神奉事。
声飞五天，辞惊万里。
金乌西沉，佛日东举。
稽首归依，肇律宗主。[13]
《太虚大师年谱》载宣统元年（1909-1910），太虚时年21岁。当时圆瑛住持宁波接待寺，并办佛教讲习所。太虚对其期望之甚深，赋诗持赠：
会入一乘皆佛法，才皈三宝即天人。
当为末劫如来使，刹刹尘尘遍现身。
三千世界真经典，剖出微尘也大奇！
珍重斲轮运斤手，总令机教得相宜！
在人间弘扬佛法的如来使，其气质和风范，亦如孟子所描述的“大丈夫”：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）
本文以慧思大师为例，通过对如来使精神与实践的历史考察，给我人的启示是：只有越来越多的菩萨行者甘当如来使，像从地涌出菩萨一样，在现实社会登场，才能真正实现使一切众生开示悟入佛之知见的目标。
《法华经》说一乘佛法的根据，即度化一切生存在五浊恶世的众生，故在穷尽诸法实相的一乘圆理指引下，必须顺应时节因缘，方便说三乘法门，乃至从事一切能引导归入究竟佛法的世俗资生产业。
舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓：劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。（〈方便品〉）
五浊恶世，具有五种恶劣生存状态的时代。在佛教的宇宙观里，指减劫时所起的五种污浊[1]。在此五者之中，以烦恼浊、见浊为因，以劫浊、众生浊、命浊为果。诸佛于此五浊恶世出现于世，乃为开启众生佛之知见，度化一切有善根有缘之众生。因为浊世众生难化之故，故有三乘权教之说，而导以一乘为究竟。
《法华经》中的佛陀是长行菩萨道而久远实成的，而且还不断教化无量无边诸菩萨。如在佛世，值佛闻法者，精修六度，皆成佛道。在佛陀示现灭度后，只要敬重舍利、建筑塔庙、庄严佛像及供养塔像者，虽种因极微，佛皆决其终成佛道，甚至心多散乱之人，一拜佛像，一礼塔庙，一称佛号，佛亦决其终成佛道[2]。如〈方便品〉云：
乃至童子戏，若草木及苇，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。……
若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
《法华经》不仅在信仰行为上，开示了至简的方便法门，在宗教精神的传播中，突出传播一乘教义的殊胜功德。特别是在如来灭后，凡能受持、读诵、解说、书写《法华经》，乃至闻一偈、一句，即得清净意根，从而通达无量无边之义。推而广之，在掌握普遍真理的基础上，一切世俗的思想理论及资生事业，菩萨行者悉可从容施为，作为在人间弘扬佛法之方便，并终将回归于实相的大海。如〈法师功德品〉云：
常精进！若善男子、善女人，如来灭后，受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德。以是清净意根，乃至闻一偈、一句，通达无量无边之义。解是义已，能演说一句、一偈，至于一月、四月、乃至一岁，诸所说法随其义趣皆与实相不相违背，若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法。
《法华经》在哲学上论证了终极真理——诸法实相，在信仰上论证了久远实存之佛，在方法上统一了出世法与世间法，那么重点就展开为人间的凡夫为通向真理和终极神圣的菩萨行实践[3]。宗教思想要掌握最广大的人群，就必须超越狭隘的教派和宗派立场，以高超的视野和广阔的胸怀，化解一切人为的窒碍和樊篱，打开通向终极神圣的道路。只有这样，才能使宗教成为信仰者“朝闻道夕死可矣”式的志业，并把一切尘世事物有序地涵摄在内。
正如日本学者菅野博史所指出：“如果把以上的一佛乘的思想和久远的释尊的两个思想比喻为两个巨大的建筑物的话，那么支撑它们的大地便是释尊涅槃后担当受持、弘通《法华经》使命的‘地涌’菩萨。”[4]地涌菩萨，是指释迦说毕迹门之法华，将说本门之法华时，原受释迦如来教化之无量大菩萨众从地下涌出，住在虚空中，是称为本化之菩萨。如〈从地涌出品〉云：
佛说是语时，娑婆世界三千大千世界国土地皆振裂，而于其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时涌出。
菩萨行者在《法华经》中，常以“法师”或“如来使”的形象而呈现。在《法华经》以前各品中，说法及授记对象是声闻大众。从〈法师品〉始，以菩萨作为对象而展开说法。尤其强调佛灭后登场的“法师”的宗教实践，并提出其他经典罕见的“如来使”，强调其为佛教的使徒这一菩萨行的性格[5]。〈法师品〉以下至〈如来神力品〉的十品，是《法华经》中强调菩萨行的最为精采之处，处处可见菩萨行者弘扬《法华经》的使命感。
法师指常修梵行通晓佛法，且能引导、教化众生修行的人。佛陀说法的传承，起先是持法和持律二大系统。在持法者中，则有对经的奉持者（诵经）和说法者（对法的解说）二种。后再从说法者中演变为论母的奉持者[6]。在《法华经》中，凡实践修行《法华经》者，皆称为“法师”：
若复有人，受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈；于此经卷敬视如佛，种种供养──华、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢旛、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。药王当知！是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间。[7]（〈法师品〉）
在此〈法师品〉所述的是五种法师：受持法师，信受忆持如来言教而不忘者；读经法师，正心端坐，眼观经文，口宣句读者；诵经法师，习读已熟，不须对文自然而诵者；解说法师，能分明解释圣教之义而训授人者；书写法师，能书写广传经文而流通大法者。北魏正始五年（508）敦煌出土的《法华义记》中，将此五种法师加上供养，而成六种法师。窥基《法华经玄赞》、太虚《法华讲演录》，皆加上供养而说正行六种法师。
〈法师品〉把诵持、讲说《法华经》的人，称为“如来使”，即从佛的世界派到这个娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如来的使命，故世人应以供养如来的恭敬心而恭敬之：
若是善男子、善女人，我灭度后，能窃为一人说《法华经》，乃至一句，当知是人则如来使，如来所遣，行如来事。何况于大众中广为人说！……
药王！其有读颂《法华经》者，当知是人以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担。……
若能于后世受持是经者，我遣在人中，行于如来事。
“如来使”这一概念在佛经中极少见，笔者曾用电脑检索《大正藏》前32册，发现仅有二处提到“如来使”，只有在《佛说大迦叶问大宝积正法经》中，提出四法具足者“能作如来使，及为众生师。”[8]田村芳朗与梅原猛在对话中认为这一概念好似耶稣的“使徒”，在充满危机的末法时代具有警世的作用。[9]
二、慧思的末法意识与对治实践
《法华经》特别指出菩萨行者要发愿于佛灭后的恶世末法时代，不惜身命，忍受种种骂詈毁辱等磨难，修身、口、意、誓愿四种安乐行。“如来使”，即如来的使者，没有明确的身份级别限制，指在末法时代不畏邪恶艰难、负起弘扬佛法使命的菩萨行者。
《法华经》关于“如来使”精神的特见，在慧思的思想体系中占据着核心地位。受慧思的影响，天台宗学说具有强烈的末法意识背景。南北朝后期，表面上已取得蓬勃发展的佛教，在佛教史观上，却迎来了悲凉的末法思潮，从而在理论与实践上作出种种对应的施设。
印度巽迦王朝（BC.187-75）以后，由于西方异族的侵入，国内混乱，时常对佛教徒进行迫害，这一时期成文的经典中，时时出现对正法灭尽的忧虑。南北朝后期传入中国的法灭经典，使《法华经》里已经具有的危机意识，成为更具体可感的现实危机。在卫元嵩上书北周武帝废佛的前一年，即北齐后主天统二年（566），那连提黎耶舍译出《大方等大集经·月藏分》，详述了有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世之情形。其中提出：
于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。
次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。
次五百年，读诵多闻得住坚固。
次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。
次五百年，于我法中斗诤言讼白法隐没损减坚固。
此外，《法灭尽经》中的恶王出现，正法灭尽的说法，也是有关法灭思想的记载。
在中国佛教史上，最早提出末法思想，并见诸文字的，就是北齐慧思，他在《立誓愿文》中，表达了末法来临的思想。提出释迦牟尼灭度之后，正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观，并说自己出生时当末法第八十二年。南北朝时期通行的佛灭年代，是周穆王五十三年（BC.949）法上之说。依据这一说法，进入末法的时期，在南朝是梁元帝承圣元年，在北朝是北齐文宣帝天保三年（552）。这一年限正好距离北魏太武帝第一次灭佛（446）后的一个世纪以上。虽经文成帝复兴佛教，但已有人生起末法时代来到的忧患。
慧思的活动时间，正处于北魏太武帝和北周武帝两次灭佛运动之间。慧思为应对统治者灭佛，造金字《大品般若经》和《法华经》，时当558年。过了十六年，北周武帝宇文邕受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑，于建德三年（574）下诏并废佛道二教；建德六年灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教一时声迹俱绝。在一个多世纪中，连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件，这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。
在北朝和隋唐初期这一时期，出现了末法来临的悲凉的时代思潮。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。末法时代去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。
慧思从早年起，就诉诸悲壮的苦行实践，《立誓愿文》提出首先在修证上完善自己，然后入世度人，以积累佛道功德见弥勒。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。三阶教认为时当末法之时﹑处秽土之处﹑尽破戒破见之人，又无正法治化的王者，故不须持戒，不须义解，只要礼忏地藏菩萨、行头陀苦行和无尽布施，便可免去一切罪。
慧思在光州期间，受北魏太武帝灭佛事件之刺激，曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年，从造金经时慧思年44岁推断，时当558年：
愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函，以大愿故，一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世，普为一切无量众生，说是《摩诃般若波罗蜜经》。[10]
慧思悟道后声名远闻，学徒日盛，也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典，尤其是讲说大乘般若之学，一再受北方恶论师毒害，经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害，几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数，一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方，初创的大乘实相禅法，无法在这大环境下立足。[11]
末法时代，不仅教外有毁佛灭法的运动，而且教内也有败法破戒的勾当。当时佛教界因极度膨胀，鱼龙混杂，泥沙俱下，出现了腐败现象，这亦证实了《摩诃摩耶经》、《大集月藏经》等经典中所描绘的浇季末法的世相。值得注意的是，在北周武帝灭佛事件过后二十年，智顗在《摩诃止观》中还提到“淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者。”说在淮河以北地区，有一种行邪空之见而滥称大乘的人，放弃戒律禁例，无恶不作。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王、大臣找到镇压的借口，造成毁灭佛法的惨祸。而且，这种邪空破戒的言行，如毒气深入僧团中，于今未能改变。
由于个人的痛苦遭际，加以东魏北齐战乱不已，使慧思不断南下避祸，并最终归老于南岳衡山。在这地域上向南方转移的过程中，逐渐完成他的思想体系和止观实践。
三、以《安乐行义》为代表的“新法华学”
慧思的身世与修行方法，与《法华经》的菩萨行者一样，走的是一条被误解、受迫害的道路。由于《法华经》提倡积小善可以成佛，迈向解脱涅槃的路唯一佛乘，甚至主张“恶人、女人皆能成佛”等理念，故与一般教法相违而被诽谤。故《法华经》的行者——弘经的法师，所对治的方法，是行持“柔和忍辱”，以避免流血、悲惨的事件发生。
慧思所造二部金经，是他最为重视的《般若经》和《法华经》。在《立誓愿文》中，慧思以偈颂曰：
为护正法发此愿，故造金字《般若经》；
为护众生及己身，复造金字《法华经》。
按鸠摩罗什门下僧叡的说法，《般若经》的特色在于“凝照”，而《法华经》的特色在于“实化”。《般若经》为代表佛教的理论法门，而《法华经》为代表佛教的实践法门。慧思所讲授的法华学，体系最为完整者，要推《法华经安乐行义》。与传统注重注释阐释不同，而是直接阐述法华之“教相”与“观心”，故为当时学者称为“新法华学”。慧思以一佛乘圆理，视一切众生如佛菩萨想，整合末法时代一切修行。《法华经安乐行义》开宗明义指出：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。
慧思将世尊一代说法归于四类，现将《法华经安乐行义》和《诸法无诤三昧法门》所述四类根机表列如下：
声闻——缘觉——钝根菩萨——利根菩萨
（《法华经安乐行义》）
下智——中智——巧慧上智——顿觉上上智
（《诸法无诤三昧法门》）
慧思把一乘佛法落实在众生法，“谓一切众生，皆是一乘故。”认为妙指众生妙，法即是众生法。以莲花花果同时之性质，强调不历阶梯的法华三昧之修行：
狂华者，喻诸外道。余华结果显露易知者，即是二乘，亦是钝根菩萨，次第道行，优劣差别，断烦恼集，亦名显露易知。法华菩萨，即不如此。不作次第行，亦不断烦恼。若证《法华经》，毕竟成佛道。若修法华行，不行二乘路。
在上述四类佛法中，慧思特别重视的是利根菩萨所行的法华三昧，称其为圆顿一乘法门，为一切修大乘者所必修。他根据《法华经·安乐行品》，撰《法华安乐行义》。认为末法时代的众生，只有于行住坐卧的一切行事中，时常深入一切微妙禅定，使心意坚定一无沾著，才能印证实相，恢复本来清净无垢的法身。法华三昧为利根菩萨直证佛果的“不次第行”，分为有相行与无相行两门。有相行，属一般行修的读诵行，慧思及智者早期的修行。无相行，即四种安乐行。
《法华经》中说，如来于三世宣说经教，犹以此经教理最难令人信服，故有佛说法时五百增上慢人退席之举。何况是在佛灭之后？故在〈法师品〉中，特别强调佛灭之后的如来使者，要以慈悲（如来室）、忍辱（如来衣）、空性（如来座），作为弘扬《法华经》的规则，即弘经三轨：
如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。
与弘经三轨互为表里的，是〈安乐行品〉中所述的四安乐行。四安乐行是菩萨于恶世弘扬《法华经》时，应安住于忍辱的四种严酷苛苦的修行方法：
（1）安住菩萨行处及亲近处；
（2）若口宣说《法华》时，远离说过、怨嫌、叹毁等恶行；
（3）受持读诵时，无怀嫉妒、谄诳等心；
（4）发菩萨行之誓愿，愿于得无上菩提时，以神通智慧力引导众生。
慧思在《法华经安乐行义》中，则称之为：
（1）正慧离著安乐行（即众生忍、法性忍、法界海神通忍三忍）；
（2）无轻赞毁安乐行（或转诸声闻令得佛智安乐行）；
（3）无恼平等安乐行（或敬善知识安乐行）；
（4）慈悲接引安乐行（或梦中成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。
在四安乐行中，重心在于“忍”。慧思首先解释安乐行三字：
云何名为安乐行？一切法中，心不动故曰“安”；于一切法中，无受阴故曰“乐”；自利利他故曰“行”。
对安、乐、行三字的解释，建立在对一切法的理性观照上，在佛法中即表现为“忍”义。慧思引述《法华经·安乐行品》：
文殊师利菩萨白佛言：世尊，是诸菩萨于后恶世，云何能说是经？
佛告文殊师利：若菩萨摩诃萨，于后恶世欲说是经，当安住四法。一者安住菩萨行处，及亲近处，能为众生演说是经。
云何名为菩萨行处？若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别。是名菩萨摩诃萨行处。
〈安乐行品〉论四安乐行时，首先论述“菩萨住处”，其规定即是“住忍辱地”。太虚大师对此明言：凡小乘法以离欲为本，而菩萨法则以无瞋为本，菩萨以忍辱为住[12]。从小乘的戒定慧三学发展到大道的六度，所增加的布施、忍辱、精进，皆是菩萨深入人间所必须历练的三个项目，必须行人所难行，忍人所难忍。
慧思在《法华经安乐行义》后半部中，主要以众生忍、法忍、大忍（亦名神通忍）三种忍阐述如何才能住忍辱地。特别在解释修行“众生忍”中，阐发了极有价值的思想。
一、菩萨对受人打骂轻辱毁呰，应修空观忍而不报：
菩萨受他打骂，轻辱毁呰，是时应忍而不还报，应作是观：由我有身，令来打骂。譬如因的，然后箭中。我若无身，谁来打者。我今当勤修习空观，空观若成，无有人能打杀我者。若被骂时，正念思惟，而此骂声，随闻随灭，前后不俱。审谛观察，亦无生灭，如空中响，谁骂谁受。音声不来入耳，耳不往取声。如此观已，都无瞋喜。
二、菩萨对一切众生恒与软语，欲引导使发菩提心：
菩萨于一切众生，都无打骂，恒与软语，将护彼意，欲引导之，于打骂事，心定不乱，是名众生忍。众生若见菩萨忍，即发菩提心，为众生故，故名众生忍。
三、菩萨对恶人应勇猛诃斥，以调伏令发善心：
于刚强恶众生处，为调伏令改心故，或与粗言毁呰骂辱，令彼惭愧，得发善心，名众生忍。
这段论述极其令人震撼，故慧思接下来自设宾主，设问摧伏恶人的行为状似瞋想，为何也可名为忍辱？慧思的回答是：打骂不瞋、慈悲软语，只是新学菩萨所行世俗忍，真正的大菩萨应有大无畏的精神，所作所为皆以观是否对众生有利益而定：
诸菩萨但观众生有利益处，即便调伏，为护大乘护正法故，不必一切慈悲软语。《涅槃》中说：譬如往昔仙豫国王，护方等经，杀五百婆罗门，令其命终入阿鼻地狱，发菩提心。此岂非是大慈大悲，即是大忍。《涅槃》复说：有德国王，护觉德法师，并护正法故，杀一国中破戒恶人，令觉德法师得行正法。王命终后，即生东方阿閦佛前作第一大弟子，臣兵众亦生阿閦佛前作第二第三弟子。诸破戒黑白恶人，命终皆堕阿鼻地狱，于地狱中自识本罪，作是念言：我为恼害觉德法师，国王杀我。即各生念发菩提心，从地狱出，还生觉德及有德国王所，为作弟子，求无上道。此菩萨大方便忍，非小菩萨之所能为。……若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔，非菩萨也，亦复不得名声闻也！
菩萨并非都是慈眉善目相，对待恶人恶事，菩萨理应现金刚怒目相，以勇猛的精神和手段来对治。为此，慧思特别引《涅槃经》中往昔仙豫国王及有德王对治恶人的事迹，证明“不治恶人，令其长恶，败坏正法”，绝非菩萨的大乘行为。在慧思看来，单纯求世俗忍，既不能护法，也不能护众生。对恶人恶事的忍让，与行魔业无二。为此，慧思重申什么才是真正的“住忍辱地”：
菩萨忍辱，能生一切佛道功德。譬如大地生长一切世间万物，忍辱亦复如是。菩萨修行大忍辱法，或时修行慈悲软语、打骂不报，或复行恶口粗言、打拍众生，乃至尽命。此二种忍，皆为护正法、调众生故。非是初学之所能为，名具足忍。
四、结语：做从地涌出的菩萨行者
《法华经》所宣示的“如来使”，在世风日下的末法时代，代不乏人，成为具有悲壮色彩的弘道者的代名词。
灌顶在《摩诃止观序论》中，为强调中国“今师”的独创性和宗教体验，特别点出智顗出生时的神异迹象，以及“行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》，陈隋二国，宗为帝师”等事迹。对智顗临终“安禅而化，位居五品”的修证果位，给予了高度评价：
故《经》云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶？文云即如来使，如来所使，行如来事。
灌顶在这里引证了《法华经》中〈分别功德品〉和〈法师品〉的二段经文，强调在人间弘扬法华精神的菩萨行者，虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。
律宗祖师道宣寂后，唐穆宗制赞，特别提出“代有觉人，为如来使”：
代有觉人，为如来使。
龙鬼归降，天神奉事。
声飞五天，辞惊万里。
金乌西沉，佛日东举。
稽首归依，肇律宗主。[13]
《太虚大师年谱》载宣统元年（1909-1910），太虚时年21岁。当时圆瑛住持宁波接待寺，并办佛教讲习所。太虚对其期望之甚深，赋诗持赠：
会入一乘皆佛法，才皈三宝即天人。
当为末劫如来使，刹刹尘尘遍现身。
三千世界真经典，剖出微尘也大奇！
珍重斲轮运斤手，总令机教得相宜！
在人间弘扬佛法的如来使，其气质和风范，亦如孟子所描述的“大丈夫”：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）
本文以慧思大师为例，通过对如来使精神与实践的历史考察，给我人的启示是：只有越来越多的菩萨行者甘当如来使，像从地涌出菩萨一样，在现实社会登场，才能真正实现使一切众生开示悟入佛之知见的目标。
呼唤圆教的时代
一、前 言
天台宗的根本思想就是圆教思想。因此，天台宗的伟大，也就在于圆教思想的伟大！而圆教思想的核心，则是“诸法实相论”，这个“诸法实相”的提出，见于《妙法莲华经》（简称《法华经》）卷一的〈方便品〉第二，所以《法华经》也就成为天台宗建立宗派的根本依据。天台宗的圆教思想就是从《法华经》的“诸法实相”而来的，在整部《法华经》中，对于开示悟入诸法实相（佛之知见）的思想理论和实践方法，又作了明确的指示。所以，这是一部极为殊胜的大乘宝典，我们从中可以看出，它在二十一世纪的新时代，特别具有契理契机的内在功用。
圆教思想真是圆融微妙不可思议的思想！其甚深的哲思，那么伟岸高妙，却又不离现实生活的一举一动；其丰裕的内涵，如此包罗万象，却又简洁明了，不留痕迹；其实践的次第，这般清晰可循，却又无有高下，不落阶梯；其适应的力度，何等契理契机，却又不失庄严神圣，博大精深！《法华经》中一再强调，诸佛如来出现于世，唯一目的就是“但说实相印”，并使听闻到诸法实相的众生，能够进一步的悟入诸法实相。而天台宗的实践法门，主要具有两个特点：一是“以如来禅为脉络的止观法门”，二是“以实相论为融摄的修行方法”。其中，止观法门自成体系，在佛教修行上起着重要的指导作用，于此毋庸多言。而“以实相论为融摄的修行方法”，则以其独特圆满的思想理论和丰富准确的可行性，在任何时候，任何地方，都应具有更为宽大的活动舞台，和更为广阔的发展空间。
首先，现代文明的趋向是多元文化的和睦共存；圆教思想就是一多相融并摄，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的整体完美性。其次，现代道德的回归是自己和他人的心灵满足与自由；圆教思想就是随时随地都处于自由满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。再次，现代人生价值的标准是个性突出、与共性并存；圆教思想就是直显自身即佛的个性突出，和心佛众生三法无差的共性并存。再者，现代生活的导航是富有力量而轻松自在；圆教思想的性具善恶说，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。最后，现代修行的关钥是自觉内证的实修，和外在的科学弘法，且需具有时代性；圆教思想就是首重自证，同时博闻强记，普利群生，广设方便而寓意深远。从这五点来看，天台的圆教思想，在新时代的社会浪潮中，应具有非常难得的机遇。换句话说，这个呼唤圆教思想的时代已经到来，东西方文明的碰撞更加速了这种思想的形成、普及和实用。是故作此抛砖，期盼台宗乃至佛教能够在新的世纪里，充分发挥其应有的作用！更祈诸方大德，热烈参与讨论，并予以指正！[1]
二、圆教思想的诠释
什么是圆教思想？
关于这个问题，一般人认为在印度没有这种说法，这只是中国佛教徒所创造的一种哲学论题而已。其实不然。就“圆教思想”这个名词，虽然没有在大小乘经典当中提出来，但有“圆满修多罗”或者“圆满经”的说法，如《华严经》卷第五十五说：
尔时，如来知诸众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。时，彼大众闻正法已，八十那由他众生，皆起离垢清净法眼，得无学地；一万众生得大乘道，满足普贤菩萨行愿，见十方佛转正法轮，现自在力；百佛世界微尘等众生，具摩诃衍，灭十方世界无量众生恶道苦难，生天人趣。[2]
这里所说的“圆满因缘修多罗”正是圆教思想的体现，从其听法者所获得的法喜和智慧，就能看出大乘圆教的微妙受用。该卷又说：“知众生根熟，往诣大众所，显现自在力，演说圆满经。无量诸众生，悉授菩提记。”[3]这里的一个“悉授菩提记”，就把圆教思想完全彰显出来了。所以说“圆教思想”是佛经中原有的思想，也就是印度佛教本来就存在的，并非中国人所创造。
但是，对于圆教思想的特别重视和极力弘扬，则可以说是中国的历代祖师大德的功劳。从南北朝开始，我国就对这一圆教思想进行了多方面的阐述，直到现在还备受学人所钟爱。在这里，我们主要从天台宗的角度来了解和诠释圆教思想。我们追索圆教思想的依据，《法华经》里面提到的“诸法实相”，实际上就是天台宗圆教思想的核心，也是圆教思想在佛经中的完美展现。如《法华经》卷一说：
唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[4]
这是把圆教思想浓缩起来，从最根本的角度提出来的。从思想方面看，《法华经》中所显示的圆教思想是“开权显实”和“发迹显本”，整部《法华经》的主要思想也就这八个字了。开权显实主要在〈方便品〉里阐述（包括前十四品），发迹显本则在〈如来寿量品〉中指出（蕴含后十四品）。但从实践方面看，圆教的修行落实在具体的身心行为之中，也表现在“自行”和“化他”两个方面，自行是在〈安乐行品〉里提出，化他则在〈观世音菩萨普门品〉中强调。因此，这四品也被称为“法华四要品”。
1、开权显实
就是开除权教的方便与执著，显示真实的义理。“开”含有开除、开发、开拓等义；开除是从佛听闻一乘妙法而除却权教的执著，开发是由内在机缘纯熟而摆脱了权教的执著，开拓是明白了“权巧即真实”的道理从而拓广体相的意思。亦即开除了三乘的权巧方便，显示了一乘的究竟真实。《法华经》卷四说：“开方便门，示真实相。”[5]据此，方便门是指《法华经》之前所说的三乘教法，真实相则是指《法华经》中所说的一乘妙法。
关于“一佛乘”的思想，如《法华经》卷一〈方便品〉第二说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”[6]、“正直舍方便，但说无上道”[7]、“诸佛如来但教化菩萨”[8]、“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住。于道场知已，导师方便说”[9]、“未来世诸佛，虽说百千亿。无数诸法门，其实为一乘。”[10]这里提到的一佛乘思想，即是我们讨论的圆教思想。
《法华经》一再的强调声闻、缘觉、菩萨等三乘教法只是一时的权巧方便而已，唯有一佛乘才是最为究竟真实的教法，此即“会三归一”之意。如《法华文句》解释“正直舍方便，但说无上道”时说：“五乘是曲而非直，通别偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。”[11]这显示了一切佛法都是以正直的无上道——佛乘为终极目标的。又如《法华玄义》卷七说：“华合未开，譬隐一乘，分别说三。华叶正开，譬会三归一，但说一乘。华落莲存，譬绝教冥理。”这是天台圆教思想的总持，具有三层含义：
第一、为一说三：佛陀成道之后，原想直接把自己所悟到的真理传给所有众生，可是执著而又偏见的人们怎么能一下子就理解领悟呢[12]？为了让他们能够获得“诸法实相”的认识，迫于众生根机的无奈，便到鹿野苑初转法轮，隐含了一乘妙法，开始宣说三乘教法。实际上，在佛陀本人来说，说一乘还是说三乘并无什么区别，而且一乘妙法本来也是不妨演绎为三乘来说的。换言之，为了一乘而说三乘教法，这三乘之中也就自然是以一乘为基础或者背景了。特别是对于圆教思想来说，圆教就是没有任何局限的圆满具足之意，如果连三乘法都不能容纳摄受而给众生开示，那岂不是还有不能圆满的地方了吗？所以，天台宗把高高在上的深妙奥义判为“别教”。从这一点上说，三乘法的本身就是圆教的一种妙用，如果能够在修习三乘法的时候，契入圆满一乘，那也是随时都能够获得圆教微妙之“佛之知见”的。所谓“虽复说三乘，但为教菩萨。”[13]此处之“菩萨”就是指圆教的菩萨，而非三乘中的菩萨。
由此可见，在一乘真实的圆教思想面前，任何三乘、五乘之法，都是可以用来教化济度众生的，这对掌握或者证悟圆教的人来说，并无难处，因为佛陀已经在此经中给我们作了一个很好的表率了。其实，何止三乘、五乘而已？一切世出世间诸法，都可以在圆教理念之下，借来作为度化众生的方便法门。正如经典中所说的：佛陀已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。这里显示出了圆教本身的“融摄性”，这在思想上就是一个具有无穷潜力的思维模式，保持根本思想的立场（为一），而不舍弃任何可资作用的方便手段（说三），契理契机的弘扬佛法，必须明了此种妙处，方不愧为佛教学者啊！
第二、会三归一：这是指在《法华经》以前，佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘，到了《法华经》的时候，悉皆会归入一乘（佛乘）。说明佛在《法华经》以前诸经所说的声闻等三乘，是将一佛乘加以分别，用以适应未成熟之根机而施设善巧方便。所以，并未开显真实之教，仅是权法而已。然根机圆熟之后，则应会三乘而成为一乘。如果能够脱落隔历的情执，那就权即是实，三即是一，唯有一佛乘了。这样，三乘开会归于一乘，就是“会三归一”的意思。针对于前面的“为一说三”的偏重“契机”之说三乘，这里则是引导众生归入实相，应该是“契理契机”的体现。由于机缘已经成熟，所以就直接指示他们归入一佛乘之中。如《法华玄义》序说：“会众善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与记莂。”[14]
可见这里所谓的“会三”，也并不是仅仅会“三乘”而已，同时包含了“众善之小行”，这个理念非常了不起，真正体现出“佛事门中，一法不舍”的融摄性，这是圆教思想在对待“方便法”上的一个博大精深之处。站在法界全体的立场上，看待一切众生的需要，而予以拯救度脱，梯阶了然而目标明确，并不以“方便”的设施为满足，一心导归一佛乘的圆满教法之中。犹如众流归海，举手投足皆入佛道，何等豪迈广博！
第三、废三显一：这是指佛陀说《法华经》以前的三乘教法都是属于权施化用，到了说《法华经》的揭示诸法实相的时候，就废舍了前面权教三乘，从而开显了真实一乘。如《法华玄义》卷七下说：“华落莲成，即喻废三显一。”[15]这里显示出来的“一乘妙法”，就是特别强调了一佛乘的纯圆独妙。针对于契理契机的角度而言，这里已经是机缘都成熟了，所以不管是什么样根机的人，只要能够在法华会上听闻佛陀的教导，就可以直接契入于纯圆独妙的一佛乘之中，从此得佛授记，也就自知当作佛，而庆快平生了。如《释籖》说：“法本自妙，粗由物情，但开其情，理自复本。”[16]意为：一切法本来都是微妙不可思议的，之所以有粗浅等等的区别，是因为众生的根性情况而导致的。只要把这些众生根性粗浅的情况开显出来了，内在的思想理论上就自然能够恢复到本来微妙不可思议的境界上来。
值得注意的是，此处的“废舍方便”并不是说废舍了四谛、十二因缘等方便之法，而是说在“一乘真实”的面前，就不再有“方便”这个名称和内涵了，一切法都是究竟真实之妙法，全部都会归于纯圆独妙了。如《法华文句》卷三（上）说：“体外方便，化物之权随他意语。……同体方便，即是自行权随自意语。”[17]所谓体外方便，就是指《法华经》之前诸经所说的教法，乃是对望真实而立的方便法门；同体方便，也叫做体内方便，则是指《法华经》所开显的真实法，即真实的无上方便，这是微妙不可思议的方便法。此时的“方便”也就全都纳入于“真实”之中，成为不思议之分别了。换句话说，在法华会上的废三立一之后，四谛、十二因缘、六度等法，无一不是究竟圆满的妙法了，你想再寻找方便法门，已经是了不可得，因为所有的“方便”都已被废舍了。所以《法华经》说：
或有人礼拜，或复但合掌。
乃至举一手，或复小低头。
若人散乱心，入于塔庙中，
一称南无佛，皆已成佛道。[18]
此处的“已”字值得注意！经中所说都是“皆已成佛道”，并不是将来成佛道，也不是“皆共成佛道”。可见在法华会归一乘之后，其“方便法门”可以说更是丰富多彩了，举手低头皆成佛道，何其圆顿微妙啊！但这已不再是相对待的方便，而是究竟真实的具体表现了。圆教思想在这里也得到了淋漓尽致的展示。
2、开迹显本
《法华经》中有“本迹二门”的开显，前十四品就是迹门的开显，后十四品则是本门的开显。其本门的开显，就佛身而言，就称之为“开迹显本”，也就是开除以释迦佛为菩提伽耶近成垂迹示现之权佛的情执，以显示久远实成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即释迦牟尼佛于菩提树下成佛，乃非今生之事，早于旷古之前已然成佛，现今仅为救度众生而来此人间，实则佛陀已往来此娑婆世界无数次了。如《法华经》卷五所说：
我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。……诸善男子！如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说我少出家得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。[19]
可见释迦佛一生说法度生之经历，也都是本佛的示现。这就说明了本佛可以毫无拘束、毫无局限地进入到十法界当中广度众生，而迹门示现的根本目的也是为了使众生能够明白本佛的存在。也就是说“从本垂迹”，就是为了“废迹立本”，而在法华会上的说法，正是“开迹显本”的关键时刻。
这“本迹二门”构成了法华实相论的基本模式，同时也是天台圆教思想的根本背景。如《法华玄义》卷七说：“发迹显本者，还指最初为本，中间示现发迹显本。”又说：“开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。”[20]与上述“开权显实”的原理一样，本门最后的“废迹立本”也就是显示了迹门的思想根源之所在。在废迹立本之后，一切迹门的名称和内涵也就不复存在，而全体展现出纯粹圆满极致的本门之本佛。这也同样是圆教思想的极致表现。
总而言之，法华一乘的圆教思想，就是无论从哪个角度都能够会归到“诸法实相”上来，在十如是当中的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，都是可以直接契入诸法实相的。如牟宗三先生《中国哲学十九讲》说：
此种圆实是相应法华开权显实，发迹显本，在“三道即三德”下，在“不断断”中而说成者。《法华经》是“决了声闻法，是诸经之王”。《法华》会上一切不隔，故其为圆纯一无杂。《法华经》只是开权显实，发迹显本，明一切皆受记成佛，皆归于佛乘。它无分别说的特殊教义，它只是佛教之大纲，一切纲目皆置不论。它的问题只是第二序上的开权显实。开者决了义。决了一切权教而畅通之，皆归于实。
通过上述的简要概括，从“开权显实”和“开迹显本”的角度，可以看出圆教思想的核心就在于“一切皆实”。但必须在会归一乘之后，才能洞达如此圆满纯粹的思想境界。当然，在如来“开显第一义”的《法华经》中道实相之后，天台家更加重视总结这种微妙的思想理论，特别是关于圆教思想的阐述方面，尤其显示了祖师大德门实修实证的功夫，除了本门十妙和迹门十妙之外，诸如圆融三谛、一念三千、性具善恶等等思想，都是属于圆教思想的范畴，简单的说，天台圆教思想的关键就在于“一乘真实”。在这种思想的指引之下，圆教的实践法门也就显得倍加微妙了。
三、圆教思想的时代呼唤
目前全国都处于构建“和谐社会”的大好时机，提倡引导宗教与社会主义社会相适应。这是给我们一个“现代契机”的指导方针和管理政策，我们对于这句话的理解，应该是客观而有效的，应该落实到佛法的思想理论和实际修学的指导上来。简单地说，这句话的本身就是佛法流传世间的不易定律，即是“契理契机”。佛教，就是指“契理”而言，这一定要符合佛法的精神实质；社会主义，则是指“契机”来说；那么相适应就是默契，这是指佛教的思想理论和实践法门一定要与现代社会，特别是二十一世纪的现代文明相默契。
圆教思想在现代社会既具有极为优越的前沿指导性，也具有更好的和社会发展相吻合的相契点。就社会发展的角度，我们从现代文明的趋向、道德的回归、价值的标准、生活的导航、修行的关钥等方面，来理解圆教思想，可以看出，佛教思想完全与“建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家”的各个领域相默契，并且还能够更进一步实现“和谐世界”与“人间净土”的伟大理想，使我们充满信心与热情，为此努力不已，奋斗不已！
1、现代文明的趋向——多元文化的和睦共存
现代文明是包括现代世界的各种文化形态和思想形态。文化是思想的外在表现或象征，但不足以表达所有的思想；思想是文化的内在根底，却必须通过文化的外在形态来展示，使其在现实世界中发挥作用，没有外在形式的表现，也就无法让世界知道你内在的思想。从这个角度上说，思想与文化的有机结合，就是文明的“体”和“用”，通过外在形式体现出内在的真实。就这样的“体”和“用”，也是多种性质的，又可分为物质文明和精神文明两种。就从物质和精神的两个角度来说，站在二十一世纪的前沿位置，我们可以看到现代文明的趋向是“多元文化的和睦共存”，这已经成为现代社会发展的一个普遍要求了。
无论是中国还是外国，东西方文明的发展和社会人心的取向，都表明了这种“多元共存”的趋向。而天台圆教思想就是“一多并摄，相即相具”，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在整体的完美性。具体表现在以下几点：
首先，在“为实施权”的时候，说明了在最高理念的诸法实相一乘妙法当中，不妨开出方便权巧的三乘之法，乃至佛法的五乘正法，以及“淫怒痴即是佛法”的广大之方便，如《法华经》说：“如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。”[21]此处“种种分别”就是在根本一乘思想的原则下，完全可以“多元性”地予以解说指导，这是圆教思想在现实世界的必不可少的表达方式，也只有这样的方式，才能够说明整体思想指导之下的“多元共存”之精神。特别是圆教思想的“具”和“即”二字，尤其显示了“多元共存”的思想内涵。这个“具”和“即”的具体内容，也是天台宗的主导思想，所以怀则说“只一具字，弥显今宗。”[22]在一乘佛法中，“即”为教理之根本，天台依据《大智度论》的“三智一心中得”和《中论》的“三是偈”而建立了“一心三观”的法门，乃至“六即佛”的排布，都是显示了“多元共存”的精神特质。
其次，在“开权显实”之后的“一切皆实”，乃至“一念三千”的“相即相具”，又指出了现实世界的种种差别之相，都是诸法实相的具体表现，在此实相之下，所有差别的局限也都消陨了，只是剩下完整的“真实”存在。一切文化形态都有现代社会的现实意义，必须彼此界限分明而又和睦共存，不但没有种族的歧视，而且也不会有文化的歧视。这也只有象天台圆教思想这样“一切皆实”的观念，才能赋予完美的理论依据。如智者大师在《法华玄义》说：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”。《法华经》云：“解是义已……诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法……是人有所思惟筹量言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。”
再者，圆教思想在利他方面的“普门示现”，也同样透露了“多元文化”的现实意义，现实的局限和苦难，观音菩萨“应以何身得度者，即现何身而为说法。”[23]此种普门现身，正体现了“多元”与“共存”的一致性。
因此，对“具”和“即”的理解和把握，乃至恰到好处的阐扬，对于现代的时机来说，应该是极为契合的。举凡圆教思想的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等十如是，无论从其中的哪一个“如是”，都能够进入“诸法实相”的堂奥，也都能体现法华“开示悟入佛之知见”的佛陀本怀。如此“多元共存”的圆教思想，涵盖了整个天台思想的教、理、智、断、行、位、因、果，诚为极高无上之妙谈。
2、现代道德的回归——自他心灵的自由满足
文明落实到人类的具体行为当中，就反映在社会的伦理道德上来，一个文明发达的国家和社会，一定是一个道德高尚的国家和社会。虽然由于历史环境不同，而导致了道德观念的各异，但是每一种道德的存在，都一定有它自身与该历史环境之文明相左的独特价值。随着世界各地日益频繁的交流合作，此种道德观念也就相互影响，相互吸收，随之而相互磨合，从而形成了新时代更具有普遍性的道德观。与法制社会相比，道德社会更具有自觉性，当法制成为社会大众约定俗成的规范时，法制也就成为该社会的道德标准了。因为法制是从外在的强制性来说的，而道德则是从内在的自觉性来说的。从内在的自觉性来看道德，那么，现代道德的回归就是自他心灵的满足与自由。
这里很重要的一点就是“自他”心灵的“满足与自由”，“自他”就是指自己和他人，这一点是极为关键的。在达到“自己”的满足与自由时，一定要考虑到“他人”的自由与满足，这样才能算是现代人的道德观。如果不能重视心灵的“自由与满足”，那么任何道德的形式，也就都成为摆设而已，不得人心了。当然这不是一朝一夕就能完全实现的道德行为，所以我们这里说是“道德的回归”，所谓回归，也就是指为现代道德而奋斗的终极目标。
圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。这与现代社会的道德回归，有着极为深刻的内在默契。
首先，自他心灵的满足与自由，这在整个圆教思想中也是占有根本而重要的地位，用天台的固有术语说，就是“圆融三谛”与“一念三千”。圆融三谛所体现出来的即空、即假、即中，这种“一空一切空无假中而不空，一假一切假无空中而不假，一中一切中无空假而不中。……一权一切权，一实一切实”[24]的毫无缺陷，就极大的表现了修行者必须秉持一种极致的满足心态，稍有心灵上的缺口，便不是圆教思想了，此点非常重要。一念三千则表现出现实生命的极大自由，因为在一念三千的修行规定中，不需要我们选择安排什么样的念头（无论善念还是恶念），而是任运自在地于每个念头生起来的时候，进行如实的观照即可，这是因为“介尔有心，即具三千。”[25]一念三千的理念，是我们对于心灵的透视之后，所感到的极大自由[26]。尤其是法华“开会”之后，“一切皆实”之一佛乘思想，真是“无复枝叶，纯有贞实。”[27]此即是自由与满足的最好的道德规范了。
其次，在自由与满足的基础上，现代道德的表现应该是一种强大的生命力，也就是生机勃勃的创造性与奋斗力，正如牟宗三先生所说的“圆教思想就是实践的智慧学”[28]、“实践的智慧学一定要向圆教发展、……这是个无穷的奋斗。”[29]此种生命无穷尽的奋斗，在圆教思想当中得到了淋漓尽致的表现。如《法华经》卷五所示：“我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”[30]即使是在成佛之后，也要进行“常在此娑婆世界说法教化”，这样的生命奋斗力，正是现代道德的完美回归。
因此说圆教思想在现代社会的道德回归中，具有重要的时代契机。
3、现代价值的标准——个性突出与共性并存
人生的努力都是以人生的价值作为前导的，假如没有任何价值的光耀，也就失去了奋斗进取的动力，更是没有必要作各种挑战和创造了。但无论社会文明的程度如何，人生相应的价值观念总是会存在的，正是这种价值观念而导致了社会发展的趋向，也影响了整个人类社会的文明进展。那么，从现代社会的发展情况来看，人生价值的标准就是：个性突出与共性并存。这在许多领域都已经表现得很清楚了。例如世界各国都在保护甚至是抢救各种类型的文化，特别是对于民族文化和区域文化的重视，创造具有个性十足的人文景观，这都是“个性突出”的表现。同时，世界各国之间的亲密交流与合作，各种宗教文化之间的沟通与对话，各类网络信息的资源共享，人权平等与世界和平的呼吁，都表明了“共性并存”的现实需要，也只有这样努力，才具有现代社会的价值意义。
因此，“个性”与“共性”二者也就成为不可分离的有机组合了。这种价值观还有一种人性弱点的体现，那就是可以满足人性当中“自私”或者“自我表现欲”的充斥，当每个人都有了自己的个性时，同时也要导入共性的集体之中，这就是对于“自私心态”的最好指引。针对社会和个人的发展，给予价值意义上的充分肯定，这有利于整个人类社会的发展，也能够促进生命健康积极的奋斗精神。
而在圆教思想当中，最为明显的就是直显“自身即佛”的个性突出，和“心佛众生，三法无差”的共性并存。这在上文所说的“普门示现”和“一切皆实”当中，还有天台“一心三观”和“六即论”里面，展现无遗。
首先，表现“个性突出”就是指自身个体所具有的完美性，这种完美性不但是内在的完美性，而且一定要融入到集体大众之后，仍然具有此种个体自身的完美性，从而得到了集体的认可与赞赏，如此方能真正表现其“个性的突出”。在《法华经·普门品》观世音菩萨的“普门示现”当中，菩萨的个性就被完美的突显出来了[31]。不惟如此，整个佛陀的教育就是这样，在佛陀的弟子当中，有持戒第一的优波离、多闻第一的阿难、苦行第一的迦叶、智慧第一舍利弗、神通第一的目犍连等等。圆教思想尤其如此，指出了“一切皆实”的个体完美性，此种对于个体生命价值的绝对肯定，诚为令人向往不已！
其次，在“一心三观”和“六即论”里面，更加显示了这种“个性突出”与“共性并存”的生命价值，在任何一念之心中都能照了圆妙三谛之理，如此一念无明之心也就是个体的完美显示了，如智者大师《维摩经玄疏》卷二所说：
明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是则一心三观，圆照三谛之理，不断痴爱起诸明脱，若水澄清，珠相自现。[32]
另外，从“六即论”的角度，同样也表示了个性完美的个体存在之价值，六即论也叫六即佛，指理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。这里包含了“六”和“即”的两大特点，从“六”而言，个体是局限的、突出的，个性的突出是给予个性原本应有的地位；然从“即”而言，则每一个体都是无限的、完美的，此一完美的个性就表述在每一“即”当中的“佛”字。佛就是完美觉醒的、圆满无缺的、至真至善的，所以个性突出之后，也指出了这种个性的无限完美之意义。就集体而言，此种个性突出并不是妨碍其余个性的完美性，而是相互融摄，层次分明的。
因此，在圆教思想当中，凡是三界六道，乃至三乘四圣，任何一念自心，都具有自身个体的完美性，无论是地狱极苦之罪恶众生，还是究竟成佛的圆满觉者，其一念心起，都具有无限完美的价值存在。正如湛然大师《金刚錍》所说：“阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。”[33]如是观之，吾人现实生活中的任何情绪心念，都有极为微妙的价值功用，假如能够秉持圆教思想来进行引导，则众生幸甚！佛法幸甚！
4、现代生活的导航——富有力量而轻松随意
在大城市钢筋水泥丛中生活的现代人，太需要精神生活的导航了。时常听到人们见面的第一句话不是“忙”，就是“累”。特别是在物质文明日益发达的社会，精神的内在支柱也就必须随之而上，不然的话，将会把工业社会的现代都市变成疲惫与紧张的代名词，成为一座表面豪华的危房。此外，从人们的生活习惯以及社会的各类流行款式中，也明显的透露出了大家正在追求轻松随意的生活模式，但这种轻松随意并不是随便下流的表现，而是另一种富有力量的代表。从世界各地大力发展的运动项目和挑战极限，乃至旅游业和快餐的旺盛，都展现了人们内心所追求的是此二者完美的结合。所以说，现代生活的导航是“富有力量”而“轻松随意”。
那么，如何让人们从“忙”和“累”的紧张中，找到“轻松随意”和“富有力量”呢？这就是天台圆教思想的一个现代契机了。简单的说，圆教思想的“性具善恶”，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。此种佛法思想在大乘教典中时有介绍[34]，但是只有天台宗把它完全显示出来，并且给予系统化的理论分析和阐述，更进一步落实到思想理论和修行实践的两个方面，可谓“千古绝唱”！
佛教讲性，远远超过了儒家和各类哲学所谓的人性，佛教更着重于本体论的立场来说明问题，而佛性不仅仅是单指人类而言，更普及于一切众生。“性具”思想是天台宗最有特色的思想之一，特别是“性恶”说，具有不可思议的妙用和极为深奥的哲理。如元代怀则大师的《天台传佛心印记》说：
只一“具”字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此！[35]
由于“一念三千”、“三谛圆融”等理论的发展之后，“性具说”就是在这些理论基础之上，成为一个不能回避的话题。同时，一阐提能够成佛与佛到地狱中去度众生等，其内在的因缘果报之关系是不得不解决的。其实，性恶说只是表明在“相”上是恶的，而其“用”却仍然是善的，只就其具体事件的表相而言，佛具有恶的方便度生的性格，但究其自他受用的果报而言，却总是善的。然自性清净心则无所谓是善是恶，自性不属于某一种局限的性格，而一切事物又都不能离开自性，这是大乘佛法的根本理论，不得不知。因此，天台宗所说的性恶，就是指自性具备嘻笑怒骂之恶行却能感召善果的微妙功用，犹如良医能以砒霜治病，庸医却能将良药毒死人。[36]
既然善与恶都是自性所本具，那么，在现实生活中的任何事情也就都成为应该珍惜的好机会了，所谓“天下事，善利用者生机，不善用者杀机。”这样在人们的内心世界就得到一个思想的支撑点，把握了这种心理的平衡，就能够使自己的生活变得富有力量而轻松自在。总之，性具善恶告诉我们“顺亦前进，逆亦前进”的最佳人生观，也是现代人急需了解和把握的生活导航。所以说，这也是圆教思想的一个时代契机。
5、现代修行的关钥——内证实修与科学弘法
任何时代的佛法弘扬，都不能不考虑当时的修行问题，如果不能在修行上落实到具体的身心受用当中，那么所谓的佛法也就很难真正体现其原有的精神面貌了。因为佛法的根本义趣就在于生命的彻底解放，了脱生死之苦。特别是在现代社会当中弘扬佛法，决不可以把佛法不共世间的出世间法（个性）埋没，不谈契理的佛法深义，而单单宣扬契机的方便权巧设施。一定要把持“契理契机”的原则，否则的话，将是一种有名无实或者名不副实的世间法或者口头禅而已，那就对佛教来说是很危险的了。
那么，现代人修行的关钥是什么呢？当然不能脱离佛法的“自利利他”之根本精神，在自利方面表现的是自觉内证的实修，而在利他方面则体现了以科学态度的弘法，且需具有多元化的时代性。在任何时空当中，如果对于佛法的精神实质没有亲身彻髓的体验，就不会在生活上解脱诸多现实人生的各类烦恼，不能真正在身心中建立起坚定不移之信心的，也就无法给人洒脱自在和清凉喜悦的感受，所以自觉实证显得特别重要。在现代文明的社会里，如果不能以科学的态度来弘扬佛法，不依据“方便有多门”的原理改变弘法手段，则难以契机，难以让人生起决定的信心，更难以令现代烦恼痛苦的众生得到佛法甘露法味的欢喜和感动了。而在圆教思想当中，一开始就是重视自觉内证的功夫，同时博闻强记，广为宣说，方便简易而寓意深远。
首先，圆教思想指导下的自觉内证之修行，在方法上有两个重点，一是“大开圆解”，二是“无修而修，任运而断”。大开圆解就是如实无误地理解了圆教思想的原义，也就是在法华开会之后的“一切皆实”，用现代浅显的一句话说就是“一切都是圆满完美的佛”，借用刘立千著《宁玛派的教法》中的话说：
一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可以改变耽着凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。[37]
法华“开会废了”之后，圆教的一佛乘思想就是在这种“一切皆实，一切皆佛”的状态下直接体悟心佛众生三无差别的，同时也通过“六即佛”来表示，在身心中绝对把持了当下即佛的觉照，然后再进行如法忏悔、观行、保任等，也就自然能够“圆人受法，无法不圆”[38]，“举手低头，皆成佛道”[39]。次第严明而观点圆彻的内证功夫，实是今人所应重视之修学最佳门径，岂非绝妙之入佛关钥耶？
其次，在弘法方面来说，无论“普门示现”的观音菩萨，还是“性具善恶”的广阔视野，都给人一种“只要结果是好的，能够自利利他的，就可以‘不择手段’”的启示，这正是极度契机的表现，虽然砒霜剧毒，但也不妨用来治病，何等奇妙活泼的指导思想啊？所以说，在修行的关钥上，天台圆教思想同样面临一个难得的时代契机。
五、结 论
综上所述，我们简单讨论了圆教思想在现代具有强烈而难得的机遇，期望能够引起天台学人的充分注意。正如方广锠教授所说：“目前的中国佛教实际上处在近代史上最为兴盛的黄金时期。但是，当今佛教也正处在一个转轨的时期，如果佛教不能随着社会的变化而与时俱进，它在社会上的作用将日益削弱，它的衰亡也就不是不可预期的了。”[40]因此，我们一定要把握“契理契机”的佛法原则，将高深微妙的思想介绍给普天下的所有众生，同发菩提心，齐成无上觉！
天台宗的根本思想就是圆教思想。因此，天台宗的伟大，也就在于圆教思想的伟大！而圆教思想的核心，则是“诸法实相论”，这个“诸法实相”的提出，见于《妙法莲华经》（简称《法华经》）卷一的〈方便品〉第二，所以《法华经》也就成为天台宗建立宗派的根本依据。天台宗的圆教思想就是从《法华经》的“诸法实相”而来的，在整部《法华经》中，对于开示悟入诸法实相（佛之知见）的思想理论和实践方法，又作了明确的指示。所以，这是一部极为殊胜的大乘宝典，我们从中可以看出，它在二十一世纪的新时代，特别具有契理契机的内在功用。
圆教思想真是圆融微妙不可思议的思想！其甚深的哲思，那么伟岸高妙，却又不离现实生活的一举一动；其丰裕的内涵，如此包罗万象，却又简洁明了，不留痕迹；其实践的次第，这般清晰可循，却又无有高下，不落阶梯；其适应的力度，何等契理契机，却又不失庄严神圣，博大精深！《法华经》中一再强调，诸佛如来出现于世，唯一目的就是“但说实相印”，并使听闻到诸法实相的众生，能够进一步的悟入诸法实相。而天台宗的实践法门，主要具有两个特点：一是“以如来禅为脉络的止观法门”，二是“以实相论为融摄的修行方法”。其中，止观法门自成体系，在佛教修行上起着重要的指导作用，于此毋庸多言。而“以实相论为融摄的修行方法”，则以其独特圆满的思想理论和丰富准确的可行性，在任何时候，任何地方，都应具有更为宽大的活动舞台，和更为广阔的发展空间。
首先，现代文明的趋向是多元文化的和睦共存；圆教思想就是一多相融并摄，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的整体完美性。其次，现代道德的回归是自己和他人的心灵满足与自由；圆教思想就是随时随地都处于自由满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。再次，现代人生价值的标准是个性突出、与共性并存；圆教思想就是直显自身即佛的个性突出，和心佛众生三法无差的共性并存。再者，现代生活的导航是富有力量而轻松自在；圆教思想的性具善恶说，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。最后，现代修行的关钥是自觉内证的实修，和外在的科学弘法，且需具有时代性；圆教思想就是首重自证，同时博闻强记，普利群生，广设方便而寓意深远。从这五点来看，天台的圆教思想，在新时代的社会浪潮中，应具有非常难得的机遇。换句话说，这个呼唤圆教思想的时代已经到来，东西方文明的碰撞更加速了这种思想的形成、普及和实用。是故作此抛砖，期盼台宗乃至佛教能够在新的世纪里，充分发挥其应有的作用！更祈诸方大德，热烈参与讨论，并予以指正！[1]
二、圆教思想的诠释
什么是圆教思想？
关于这个问题，一般人认为在印度没有这种说法，这只是中国佛教徒所创造的一种哲学论题而已。其实不然。就“圆教思想”这个名词，虽然没有在大小乘经典当中提出来，但有“圆满修多罗”或者“圆满经”的说法，如《华严经》卷第五十五说：
尔时，如来知诸众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。时，彼大众闻正法已，八十那由他众生，皆起离垢清净法眼，得无学地；一万众生得大乘道，满足普贤菩萨行愿，见十方佛转正法轮，现自在力；百佛世界微尘等众生，具摩诃衍，灭十方世界无量众生恶道苦难，生天人趣。[2]
这里所说的“圆满因缘修多罗”正是圆教思想的体现，从其听法者所获得的法喜和智慧，就能看出大乘圆教的微妙受用。该卷又说：“知众生根熟，往诣大众所，显现自在力，演说圆满经。无量诸众生，悉授菩提记。”[3]这里的一个“悉授菩提记”，就把圆教思想完全彰显出来了。所以说“圆教思想”是佛经中原有的思想，也就是印度佛教本来就存在的，并非中国人所创造。
但是，对于圆教思想的特别重视和极力弘扬，则可以说是中国的历代祖师大德的功劳。从南北朝开始，我国就对这一圆教思想进行了多方面的阐述，直到现在还备受学人所钟爱。在这里，我们主要从天台宗的角度来了解和诠释圆教思想。我们追索圆教思想的依据，《法华经》里面提到的“诸法实相”，实际上就是天台宗圆教思想的核心，也是圆教思想在佛经中的完美展现。如《法华经》卷一说：
唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[4]
这是把圆教思想浓缩起来，从最根本的角度提出来的。从思想方面看，《法华经》中所显示的圆教思想是“开权显实”和“发迹显本”，整部《法华经》的主要思想也就这八个字了。开权显实主要在〈方便品〉里阐述（包括前十四品），发迹显本则在〈如来寿量品〉中指出（蕴含后十四品）。但从实践方面看，圆教的修行落实在具体的身心行为之中，也表现在“自行”和“化他”两个方面，自行是在〈安乐行品〉里提出，化他则在〈观世音菩萨普门品〉中强调。因此，这四品也被称为“法华四要品”。
1、开权显实
就是开除权教的方便与执著，显示真实的义理。“开”含有开除、开发、开拓等义；开除是从佛听闻一乘妙法而除却权教的执著，开发是由内在机缘纯熟而摆脱了权教的执著，开拓是明白了“权巧即真实”的道理从而拓广体相的意思。亦即开除了三乘的权巧方便，显示了一乘的究竟真实。《法华经》卷四说：“开方便门，示真实相。”[5]据此，方便门是指《法华经》之前所说的三乘教法，真实相则是指《法华经》中所说的一乘妙法。
关于“一佛乘”的思想，如《法华经》卷一〈方便品〉第二说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”[6]、“正直舍方便，但说无上道”[7]、“诸佛如来但教化菩萨”[8]、“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住。于道场知已，导师方便说”[9]、“未来世诸佛，虽说百千亿。无数诸法门，其实为一乘。”[10]这里提到的一佛乘思想，即是我们讨论的圆教思想。
《法华经》一再的强调声闻、缘觉、菩萨等三乘教法只是一时的权巧方便而已，唯有一佛乘才是最为究竟真实的教法，此即“会三归一”之意。如《法华文句》解释“正直舍方便，但说无上道”时说：“五乘是曲而非直，通别偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。”[11]这显示了一切佛法都是以正直的无上道——佛乘为终极目标的。又如《法华玄义》卷七说：“华合未开，譬隐一乘，分别说三。华叶正开，譬会三归一，但说一乘。华落莲存，譬绝教冥理。”这是天台圆教思想的总持，具有三层含义：
第一、为一说三：佛陀成道之后，原想直接把自己所悟到的真理传给所有众生，可是执著而又偏见的人们怎么能一下子就理解领悟呢[12]？为了让他们能够获得“诸法实相”的认识，迫于众生根机的无奈，便到鹿野苑初转法轮，隐含了一乘妙法，开始宣说三乘教法。实际上，在佛陀本人来说，说一乘还是说三乘并无什么区别，而且一乘妙法本来也是不妨演绎为三乘来说的。换言之，为了一乘而说三乘教法，这三乘之中也就自然是以一乘为基础或者背景了。特别是对于圆教思想来说，圆教就是没有任何局限的圆满具足之意，如果连三乘法都不能容纳摄受而给众生开示，那岂不是还有不能圆满的地方了吗？所以，天台宗把高高在上的深妙奥义判为“别教”。从这一点上说，三乘法的本身就是圆教的一种妙用，如果能够在修习三乘法的时候，契入圆满一乘，那也是随时都能够获得圆教微妙之“佛之知见”的。所谓“虽复说三乘，但为教菩萨。”[13]此处之“菩萨”就是指圆教的菩萨，而非三乘中的菩萨。
由此可见，在一乘真实的圆教思想面前，任何三乘、五乘之法，都是可以用来教化济度众生的，这对掌握或者证悟圆教的人来说，并无难处，因为佛陀已经在此经中给我们作了一个很好的表率了。其实，何止三乘、五乘而已？一切世出世间诸法，都可以在圆教理念之下，借来作为度化众生的方便法门。正如经典中所说的：佛陀已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。这里显示出了圆教本身的“融摄性”，这在思想上就是一个具有无穷潜力的思维模式，保持根本思想的立场（为一），而不舍弃任何可资作用的方便手段（说三），契理契机的弘扬佛法，必须明了此种妙处，方不愧为佛教学者啊！
第二、会三归一：这是指在《法华经》以前，佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘，到了《法华经》的时候，悉皆会归入一乘（佛乘）。说明佛在《法华经》以前诸经所说的声闻等三乘，是将一佛乘加以分别，用以适应未成熟之根机而施设善巧方便。所以，并未开显真实之教，仅是权法而已。然根机圆熟之后，则应会三乘而成为一乘。如果能够脱落隔历的情执，那就权即是实，三即是一，唯有一佛乘了。这样，三乘开会归于一乘，就是“会三归一”的意思。针对于前面的“为一说三”的偏重“契机”之说三乘，这里则是引导众生归入实相，应该是“契理契机”的体现。由于机缘已经成熟，所以就直接指示他们归入一佛乘之中。如《法华玄义》序说：“会众善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与记莂。”[14]
可见这里所谓的“会三”，也并不是仅仅会“三乘”而已，同时包含了“众善之小行”，这个理念非常了不起，真正体现出“佛事门中，一法不舍”的融摄性，这是圆教思想在对待“方便法”上的一个博大精深之处。站在法界全体的立场上，看待一切众生的需要，而予以拯救度脱，梯阶了然而目标明确，并不以“方便”的设施为满足，一心导归一佛乘的圆满教法之中。犹如众流归海，举手投足皆入佛道，何等豪迈广博！
第三、废三显一：这是指佛陀说《法华经》以前的三乘教法都是属于权施化用，到了说《法华经》的揭示诸法实相的时候，就废舍了前面权教三乘，从而开显了真实一乘。如《法华玄义》卷七下说：“华落莲成，即喻废三显一。”[15]这里显示出来的“一乘妙法”，就是特别强调了一佛乘的纯圆独妙。针对于契理契机的角度而言，这里已经是机缘都成熟了，所以不管是什么样根机的人，只要能够在法华会上听闻佛陀的教导，就可以直接契入于纯圆独妙的一佛乘之中，从此得佛授记，也就自知当作佛，而庆快平生了。如《释籖》说：“法本自妙，粗由物情，但开其情，理自复本。”[16]意为：一切法本来都是微妙不可思议的，之所以有粗浅等等的区别，是因为众生的根性情况而导致的。只要把这些众生根性粗浅的情况开显出来了，内在的思想理论上就自然能够恢复到本来微妙不可思议的境界上来。
值得注意的是，此处的“废舍方便”并不是说废舍了四谛、十二因缘等方便之法，而是说在“一乘真实”的面前，就不再有“方便”这个名称和内涵了，一切法都是究竟真实之妙法，全部都会归于纯圆独妙了。如《法华文句》卷三（上）说：“体外方便，化物之权随他意语。……同体方便，即是自行权随自意语。”[17]所谓体外方便，就是指《法华经》之前诸经所说的教法，乃是对望真实而立的方便法门；同体方便，也叫做体内方便，则是指《法华经》所开显的真实法，即真实的无上方便，这是微妙不可思议的方便法。此时的“方便”也就全都纳入于“真实”之中，成为不思议之分别了。换句话说，在法华会上的废三立一之后，四谛、十二因缘、六度等法，无一不是究竟圆满的妙法了，你想再寻找方便法门，已经是了不可得，因为所有的“方便”都已被废舍了。所以《法华经》说：
或有人礼拜，或复但合掌。
乃至举一手，或复小低头。
若人散乱心，入于塔庙中，
一称南无佛，皆已成佛道。[18]
此处的“已”字值得注意！经中所说都是“皆已成佛道”，并不是将来成佛道，也不是“皆共成佛道”。可见在法华会归一乘之后，其“方便法门”可以说更是丰富多彩了，举手低头皆成佛道，何其圆顿微妙啊！但这已不再是相对待的方便，而是究竟真实的具体表现了。圆教思想在这里也得到了淋漓尽致的展示。
2、开迹显本
《法华经》中有“本迹二门”的开显，前十四品就是迹门的开显，后十四品则是本门的开显。其本门的开显，就佛身而言，就称之为“开迹显本”，也就是开除以释迦佛为菩提伽耶近成垂迹示现之权佛的情执，以显示久远实成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即释迦牟尼佛于菩提树下成佛，乃非今生之事，早于旷古之前已然成佛，现今仅为救度众生而来此人间，实则佛陀已往来此娑婆世界无数次了。如《法华经》卷五所说：
我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。……诸善男子！如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说我少出家得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。[19]
可见释迦佛一生说法度生之经历，也都是本佛的示现。这就说明了本佛可以毫无拘束、毫无局限地进入到十法界当中广度众生，而迹门示现的根本目的也是为了使众生能够明白本佛的存在。也就是说“从本垂迹”，就是为了“废迹立本”，而在法华会上的说法，正是“开迹显本”的关键时刻。
这“本迹二门”构成了法华实相论的基本模式，同时也是天台圆教思想的根本背景。如《法华玄义》卷七说：“发迹显本者，还指最初为本，中间示现发迹显本。”又说：“开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。”[20]与上述“开权显实”的原理一样，本门最后的“废迹立本”也就是显示了迹门的思想根源之所在。在废迹立本之后，一切迹门的名称和内涵也就不复存在，而全体展现出纯粹圆满极致的本门之本佛。这也同样是圆教思想的极致表现。
总而言之，法华一乘的圆教思想，就是无论从哪个角度都能够会归到“诸法实相”上来，在十如是当中的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，都是可以直接契入诸法实相的。如牟宗三先生《中国哲学十九讲》说：
此种圆实是相应法华开权显实，发迹显本，在“三道即三德”下，在“不断断”中而说成者。《法华经》是“决了声闻法，是诸经之王”。《法华》会上一切不隔，故其为圆纯一无杂。《法华经》只是开权显实，发迹显本，明一切皆受记成佛，皆归于佛乘。它无分别说的特殊教义，它只是佛教之大纲，一切纲目皆置不论。它的问题只是第二序上的开权显实。开者决了义。决了一切权教而畅通之，皆归于实。
通过上述的简要概括，从“开权显实”和“开迹显本”的角度，可以看出圆教思想的核心就在于“一切皆实”。但必须在会归一乘之后，才能洞达如此圆满纯粹的思想境界。当然，在如来“开显第一义”的《法华经》中道实相之后，天台家更加重视总结这种微妙的思想理论，特别是关于圆教思想的阐述方面，尤其显示了祖师大德门实修实证的功夫，除了本门十妙和迹门十妙之外，诸如圆融三谛、一念三千、性具善恶等等思想，都是属于圆教思想的范畴，简单的说，天台圆教思想的关键就在于“一乘真实”。在这种思想的指引之下，圆教的实践法门也就显得倍加微妙了。
三、圆教思想的时代呼唤
目前全国都处于构建“和谐社会”的大好时机，提倡引导宗教与社会主义社会相适应。这是给我们一个“现代契机”的指导方针和管理政策，我们对于这句话的理解，应该是客观而有效的，应该落实到佛法的思想理论和实际修学的指导上来。简单地说，这句话的本身就是佛法流传世间的不易定律，即是“契理契机”。佛教，就是指“契理”而言，这一定要符合佛法的精神实质；社会主义，则是指“契机”来说；那么相适应就是默契，这是指佛教的思想理论和实践法门一定要与现代社会，特别是二十一世纪的现代文明相默契。
圆教思想在现代社会既具有极为优越的前沿指导性，也具有更好的和社会发展相吻合的相契点。就社会发展的角度，我们从现代文明的趋向、道德的回归、价值的标准、生活的导航、修行的关钥等方面，来理解圆教思想，可以看出，佛教思想完全与“建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家”的各个领域相默契，并且还能够更进一步实现“和谐世界”与“人间净土”的伟大理想，使我们充满信心与热情，为此努力不已，奋斗不已！
1、现代文明的趋向——多元文化的和睦共存
现代文明是包括现代世界的各种文化形态和思想形态。文化是思想的外在表现或象征，但不足以表达所有的思想；思想是文化的内在根底，却必须通过文化的外在形态来展示，使其在现实世界中发挥作用，没有外在形式的表现，也就无法让世界知道你内在的思想。从这个角度上说，思想与文化的有机结合，就是文明的“体”和“用”，通过外在形式体现出内在的真实。就这样的“体”和“用”，也是多种性质的，又可分为物质文明和精神文明两种。就从物质和精神的两个角度来说，站在二十一世纪的前沿位置，我们可以看到现代文明的趋向是“多元文化的和睦共存”，这已经成为现代社会发展的一个普遍要求了。
无论是中国还是外国，东西方文明的发展和社会人心的取向，都表明了这种“多元共存”的趋向。而天台圆教思想就是“一多并摄，相即相具”，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在整体的完美性。具体表现在以下几点：
首先，在“为实施权”的时候，说明了在最高理念的诸法实相一乘妙法当中，不妨开出方便权巧的三乘之法，乃至佛法的五乘正法，以及“淫怒痴即是佛法”的广大之方便，如《法华经》说：“如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。”[21]此处“种种分别”就是在根本一乘思想的原则下，完全可以“多元性”地予以解说指导，这是圆教思想在现实世界的必不可少的表达方式，也只有这样的方式，才能够说明整体思想指导之下的“多元共存”之精神。特别是圆教思想的“具”和“即”二字，尤其显示了“多元共存”的思想内涵。这个“具”和“即”的具体内容，也是天台宗的主导思想，所以怀则说“只一具字，弥显今宗。”[22]在一乘佛法中，“即”为教理之根本，天台依据《大智度论》的“三智一心中得”和《中论》的“三是偈”而建立了“一心三观”的法门，乃至“六即佛”的排布，都是显示了“多元共存”的精神特质。
其次，在“开权显实”之后的“一切皆实”，乃至“一念三千”的“相即相具”，又指出了现实世界的种种差别之相，都是诸法实相的具体表现，在此实相之下，所有差别的局限也都消陨了，只是剩下完整的“真实”存在。一切文化形态都有现代社会的现实意义，必须彼此界限分明而又和睦共存，不但没有种族的歧视，而且也不会有文化的歧视。这也只有象天台圆教思想这样“一切皆实”的观念，才能赋予完美的理论依据。如智者大师在《法华玄义》说：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”。《法华经》云：“解是义已……诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法……是人有所思惟筹量言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。”
再者，圆教思想在利他方面的“普门示现”，也同样透露了“多元文化”的现实意义，现实的局限和苦难，观音菩萨“应以何身得度者，即现何身而为说法。”[23]此种普门现身，正体现了“多元”与“共存”的一致性。
因此，对“具”和“即”的理解和把握，乃至恰到好处的阐扬，对于现代的时机来说，应该是极为契合的。举凡圆教思想的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等十如是，无论从其中的哪一个“如是”，都能够进入“诸法实相”的堂奥，也都能体现法华“开示悟入佛之知见”的佛陀本怀。如此“多元共存”的圆教思想，涵盖了整个天台思想的教、理、智、断、行、位、因、果，诚为极高无上之妙谈。
2、现代道德的回归——自他心灵的自由满足
文明落实到人类的具体行为当中，就反映在社会的伦理道德上来，一个文明发达的国家和社会，一定是一个道德高尚的国家和社会。虽然由于历史环境不同，而导致了道德观念的各异，但是每一种道德的存在，都一定有它自身与该历史环境之文明相左的独特价值。随着世界各地日益频繁的交流合作，此种道德观念也就相互影响，相互吸收，随之而相互磨合，从而形成了新时代更具有普遍性的道德观。与法制社会相比，道德社会更具有自觉性，当法制成为社会大众约定俗成的规范时，法制也就成为该社会的道德标准了。因为法制是从外在的强制性来说的，而道德则是从内在的自觉性来说的。从内在的自觉性来看道德，那么，现代道德的回归就是自他心灵的满足与自由。
这里很重要的一点就是“自他”心灵的“满足与自由”，“自他”就是指自己和他人，这一点是极为关键的。在达到“自己”的满足与自由时，一定要考虑到“他人”的自由与满足，这样才能算是现代人的道德观。如果不能重视心灵的“自由与满足”，那么任何道德的形式，也就都成为摆设而已，不得人心了。当然这不是一朝一夕就能完全实现的道德行为，所以我们这里说是“道德的回归”，所谓回归，也就是指为现代道德而奋斗的终极目标。
圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。这与现代社会的道德回归，有着极为深刻的内在默契。
首先，自他心灵的满足与自由，这在整个圆教思想中也是占有根本而重要的地位，用天台的固有术语说，就是“圆融三谛”与“一念三千”。圆融三谛所体现出来的即空、即假、即中，这种“一空一切空无假中而不空，一假一切假无空中而不假，一中一切中无空假而不中。……一权一切权，一实一切实”[24]的毫无缺陷，就极大的表现了修行者必须秉持一种极致的满足心态，稍有心灵上的缺口，便不是圆教思想了，此点非常重要。一念三千则表现出现实生命的极大自由，因为在一念三千的修行规定中，不需要我们选择安排什么样的念头（无论善念还是恶念），而是任运自在地于每个念头生起来的时候，进行如实的观照即可，这是因为“介尔有心，即具三千。”[25]一念三千的理念，是我们对于心灵的透视之后，所感到的极大自由[26]。尤其是法华“开会”之后，“一切皆实”之一佛乘思想，真是“无复枝叶，纯有贞实。”[27]此即是自由与满足的最好的道德规范了。
其次，在自由与满足的基础上，现代道德的表现应该是一种强大的生命力，也就是生机勃勃的创造性与奋斗力，正如牟宗三先生所说的“圆教思想就是实践的智慧学”[28]、“实践的智慧学一定要向圆教发展、……这是个无穷的奋斗。”[29]此种生命无穷尽的奋斗，在圆教思想当中得到了淋漓尽致的表现。如《法华经》卷五所示：“我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”[30]即使是在成佛之后，也要进行“常在此娑婆世界说法教化”，这样的生命奋斗力，正是现代道德的完美回归。
因此说圆教思想在现代社会的道德回归中，具有重要的时代契机。
3、现代价值的标准——个性突出与共性并存
人生的努力都是以人生的价值作为前导的，假如没有任何价值的光耀，也就失去了奋斗进取的动力，更是没有必要作各种挑战和创造了。但无论社会文明的程度如何，人生相应的价值观念总是会存在的，正是这种价值观念而导致了社会发展的趋向，也影响了整个人类社会的文明进展。那么，从现代社会的发展情况来看，人生价值的标准就是：个性突出与共性并存。这在许多领域都已经表现得很清楚了。例如世界各国都在保护甚至是抢救各种类型的文化，特别是对于民族文化和区域文化的重视，创造具有个性十足的人文景观，这都是“个性突出”的表现。同时，世界各国之间的亲密交流与合作，各种宗教文化之间的沟通与对话，各类网络信息的资源共享，人权平等与世界和平的呼吁，都表明了“共性并存”的现实需要，也只有这样努力，才具有现代社会的价值意义。
因此，“个性”与“共性”二者也就成为不可分离的有机组合了。这种价值观还有一种人性弱点的体现，那就是可以满足人性当中“自私”或者“自我表现欲”的充斥，当每个人都有了自己的个性时，同时也要导入共性的集体之中，这就是对于“自私心态”的最好指引。针对社会和个人的发展，给予价值意义上的充分肯定，这有利于整个人类社会的发展，也能够促进生命健康积极的奋斗精神。
而在圆教思想当中，最为明显的就是直显“自身即佛”的个性突出，和“心佛众生，三法无差”的共性并存。这在上文所说的“普门示现”和“一切皆实”当中，还有天台“一心三观”和“六即论”里面，展现无遗。
首先，表现“个性突出”就是指自身个体所具有的完美性，这种完美性不但是内在的完美性，而且一定要融入到集体大众之后，仍然具有此种个体自身的完美性，从而得到了集体的认可与赞赏，如此方能真正表现其“个性的突出”。在《法华经·普门品》观世音菩萨的“普门示现”当中，菩萨的个性就被完美的突显出来了[31]。不惟如此，整个佛陀的教育就是这样，在佛陀的弟子当中，有持戒第一的优波离、多闻第一的阿难、苦行第一的迦叶、智慧第一舍利弗、神通第一的目犍连等等。圆教思想尤其如此，指出了“一切皆实”的个体完美性，此种对于个体生命价值的绝对肯定，诚为令人向往不已！
其次，在“一心三观”和“六即论”里面，更加显示了这种“个性突出”与“共性并存”的生命价值，在任何一念之心中都能照了圆妙三谛之理，如此一念无明之心也就是个体的完美显示了，如智者大师《维摩经玄疏》卷二所说：
明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是则一心三观，圆照三谛之理，不断痴爱起诸明脱，若水澄清，珠相自现。[32]
另外，从“六即论”的角度，同样也表示了个性完美的个体存在之价值，六即论也叫六即佛，指理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。这里包含了“六”和“即”的两大特点，从“六”而言，个体是局限的、突出的，个性的突出是给予个性原本应有的地位；然从“即”而言，则每一个体都是无限的、完美的，此一完美的个性就表述在每一“即”当中的“佛”字。佛就是完美觉醒的、圆满无缺的、至真至善的，所以个性突出之后，也指出了这种个性的无限完美之意义。就集体而言，此种个性突出并不是妨碍其余个性的完美性，而是相互融摄，层次分明的。
因此，在圆教思想当中，凡是三界六道，乃至三乘四圣，任何一念自心，都具有自身个体的完美性，无论是地狱极苦之罪恶众生，还是究竟成佛的圆满觉者，其一念心起，都具有无限完美的价值存在。正如湛然大师《金刚錍》所说：“阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。”[33]如是观之，吾人现实生活中的任何情绪心念，都有极为微妙的价值功用，假如能够秉持圆教思想来进行引导，则众生幸甚！佛法幸甚！
4、现代生活的导航——富有力量而轻松随意
在大城市钢筋水泥丛中生活的现代人，太需要精神生活的导航了。时常听到人们见面的第一句话不是“忙”，就是“累”。特别是在物质文明日益发达的社会，精神的内在支柱也就必须随之而上，不然的话，将会把工业社会的现代都市变成疲惫与紧张的代名词，成为一座表面豪华的危房。此外，从人们的生活习惯以及社会的各类流行款式中，也明显的透露出了大家正在追求轻松随意的生活模式，但这种轻松随意并不是随便下流的表现，而是另一种富有力量的代表。从世界各地大力发展的运动项目和挑战极限，乃至旅游业和快餐的旺盛，都展现了人们内心所追求的是此二者完美的结合。所以说，现代生活的导航是“富有力量”而“轻松随意”。
那么，如何让人们从“忙”和“累”的紧张中，找到“轻松随意”和“富有力量”呢？这就是天台圆教思想的一个现代契机了。简单的说，圆教思想的“性具善恶”，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。此种佛法思想在大乘教典中时有介绍[34]，但是只有天台宗把它完全显示出来，并且给予系统化的理论分析和阐述，更进一步落实到思想理论和修行实践的两个方面，可谓“千古绝唱”！
佛教讲性，远远超过了儒家和各类哲学所谓的人性，佛教更着重于本体论的立场来说明问题，而佛性不仅仅是单指人类而言，更普及于一切众生。“性具”思想是天台宗最有特色的思想之一，特别是“性恶”说，具有不可思议的妙用和极为深奥的哲理。如元代怀则大师的《天台传佛心印记》说：
只一“具”字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此！[35]
由于“一念三千”、“三谛圆融”等理论的发展之后，“性具说”就是在这些理论基础之上，成为一个不能回避的话题。同时，一阐提能够成佛与佛到地狱中去度众生等，其内在的因缘果报之关系是不得不解决的。其实，性恶说只是表明在“相”上是恶的，而其“用”却仍然是善的，只就其具体事件的表相而言，佛具有恶的方便度生的性格，但究其自他受用的果报而言，却总是善的。然自性清净心则无所谓是善是恶，自性不属于某一种局限的性格，而一切事物又都不能离开自性，这是大乘佛法的根本理论，不得不知。因此，天台宗所说的性恶，就是指自性具备嘻笑怒骂之恶行却能感召善果的微妙功用，犹如良医能以砒霜治病，庸医却能将良药毒死人。[36]
既然善与恶都是自性所本具，那么，在现实生活中的任何事情也就都成为应该珍惜的好机会了，所谓“天下事，善利用者生机，不善用者杀机。”这样在人们的内心世界就得到一个思想的支撑点，把握了这种心理的平衡，就能够使自己的生活变得富有力量而轻松自在。总之，性具善恶告诉我们“顺亦前进，逆亦前进”的最佳人生观，也是现代人急需了解和把握的生活导航。所以说，这也是圆教思想的一个时代契机。
5、现代修行的关钥——内证实修与科学弘法
任何时代的佛法弘扬，都不能不考虑当时的修行问题，如果不能在修行上落实到具体的身心受用当中，那么所谓的佛法也就很难真正体现其原有的精神面貌了。因为佛法的根本义趣就在于生命的彻底解放，了脱生死之苦。特别是在现代社会当中弘扬佛法，决不可以把佛法不共世间的出世间法（个性）埋没，不谈契理的佛法深义，而单单宣扬契机的方便权巧设施。一定要把持“契理契机”的原则，否则的话，将是一种有名无实或者名不副实的世间法或者口头禅而已，那就对佛教来说是很危险的了。
那么，现代人修行的关钥是什么呢？当然不能脱离佛法的“自利利他”之根本精神，在自利方面表现的是自觉内证的实修，而在利他方面则体现了以科学态度的弘法，且需具有多元化的时代性。在任何时空当中，如果对于佛法的精神实质没有亲身彻髓的体验，就不会在生活上解脱诸多现实人生的各类烦恼，不能真正在身心中建立起坚定不移之信心的，也就无法给人洒脱自在和清凉喜悦的感受，所以自觉实证显得特别重要。在现代文明的社会里，如果不能以科学的态度来弘扬佛法，不依据“方便有多门”的原理改变弘法手段，则难以契机，难以让人生起决定的信心，更难以令现代烦恼痛苦的众生得到佛法甘露法味的欢喜和感动了。而在圆教思想当中，一开始就是重视自觉内证的功夫，同时博闻强记，广为宣说，方便简易而寓意深远。
首先，圆教思想指导下的自觉内证之修行，在方法上有两个重点，一是“大开圆解”，二是“无修而修，任运而断”。大开圆解就是如实无误地理解了圆教思想的原义，也就是在法华开会之后的“一切皆实”，用现代浅显的一句话说就是“一切都是圆满完美的佛”，借用刘立千著《宁玛派的教法》中的话说：
一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可以改变耽着凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。[37]
法华“开会废了”之后，圆教的一佛乘思想就是在这种“一切皆实，一切皆佛”的状态下直接体悟心佛众生三无差别的，同时也通过“六即佛”来表示，在身心中绝对把持了当下即佛的觉照，然后再进行如法忏悔、观行、保任等，也就自然能够“圆人受法，无法不圆”[38]，“举手低头，皆成佛道”[39]。次第严明而观点圆彻的内证功夫，实是今人所应重视之修学最佳门径，岂非绝妙之入佛关钥耶？
其次，在弘法方面来说，无论“普门示现”的观音菩萨，还是“性具善恶”的广阔视野，都给人一种“只要结果是好的，能够自利利他的，就可以‘不择手段’”的启示，这正是极度契机的表现，虽然砒霜剧毒，但也不妨用来治病，何等奇妙活泼的指导思想啊？所以说，在修行的关钥上，天台圆教思想同样面临一个难得的时代契机。
五、结 论
综上所述，我们简单讨论了圆教思想在现代具有强烈而难得的机遇，期望能够引起天台学人的充分注意。正如方广锠教授所说：“目前的中国佛教实际上处在近代史上最为兴盛的黄金时期。但是，当今佛教也正处在一个转轨的时期，如果佛教不能随着社会的变化而与时俱进，它在社会上的作用将日益削弱，它的衰亡也就不是不可预期的了。”[40]因此，我们一定要把握“契理契机”的佛法原则，将高深微妙的思想介绍给普天下的所有众生，同发菩提心，齐成无上觉！
中国佛教天台宗的振兴之道
在二千余年中国佛教的发展进程中，隋唐佛教是公认的中国佛教的“黄金时代”。隋唐佛教最重大的贡献之一，便是“禅开五叶，教创台贤”，对传承于印度的佛陀圣教，进行了契理契机的解读与整合，表达了“佛教要化中国，必须要中国化”的基本诉求。这其中，天台智者大师及其开创的佛教天台宗，在中国佛教界赢得了“东土释迦”和“教观双美”的崇高赞誉，千载而后，依然发人深省，催人奋进！
中国天台宗不缺理论，不缺观行，不缺口碑，更不缺昨日的辉煌，和许多古老宗派一样，我们缺的是人材，缺的是应对变革时代的思路，缺的是“继往圣之绝学”的宗派情怀。
一段时期以来，藏传佛教热在汉传内陆地区快速升温，成为时尚。深层次的原因之一，便是许多人向往藏传佛教的道次第，认为其修学步骤井然有序，而汉传佛教恰恰失之笼统。事实果真如此吗？只要我们打开天台智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》，看看二十五方便的加行条件，看看世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、出世间上上禅的层级划分，乃至台宗“六即佛”的精妙施设，谁说汉传佛教缺乏道次第？
这就提醒我们一点，当汉传佛教界开始提倡学习《菩提道次第》并很快成为一种时尚的时候，天台宗的《释禅波罗蜜次第法门》为什么没人提倡？没人跟进？实在值得我们深刻的反思！
今天，通过“两岸三地”佛教天台宗交流大会的平台，让我们这些心系台宗的弟子和学子共聚天台，回归祖庭，感慨之余，本人愿就振兴台宗的点滴思考，请教于各位大德。
重振天台宗的要务之一，是培养人材，教化一方
我们佛教界有一句老话：人能弘道，非道弘人。宋代的四明法智大师，民国的观宗谛闲大师，中兴天台，靠的都是教书育人，培养英才。综观当代佛教教育，相比于唯识、中观，天台宗教育所占的课时和所受到的重视程度，是相当薄弱的。甚至不少佛学院根本不开台宗课程，设台宗研究生班的更是少之又少。当然，这里也有台宗师资奇缺等客观因素。这就更加激发了我们培养台宗人材的紧迫感。
好在我们还有一所天台山佛学院。我们有理由期待她肩负起培养台宗人材的历史重担，我们也有义务对天台山佛学院在方方面面给予更多的关注和支持。从某种意义上讲，人材培养并不单靠数量取胜，假设我们的学院再培养出一位南方的“宝静法师”、北方的“倓虚法师”，我们的教育便是成功的，我们的天台宗也必获重兴。
重振天台宗的要务之二，是整理文献，点校选要
天台宗自古文献浩繁，其汉文古籍总量，仅次于禅宗。作为一个以理论教育见长的宗派，对文献注疏的依赖可想而知。唐末五代的法难和战火，使中国天台宗文献严重损毁，导致宗风一蹶不振。直至台宗十五祖螺溪净光尊者通过吴越王遣使向日本和高丽寻求文献回归，才间接促成了北宋年间天台宗的二次中兴。
我们高兴的看到，台湾中华佛学研究所李志夫教授主导的《摩诃止观研究》和《法华玄义研究》为台宗文献整理提供了一个很好的示范。不久之后，由大陆学者点校的天台宗历史名著南宋《佛祖统纪》也将由上海古籍出版社正式出版，实在令人鼓舞。
面对高节奏的快餐文化时代，我们还应当对台宗重要典籍进行“选要”工作。明代幽溪传灯大师和灵峰蕅益大师先后对《法华玄义》做了《辑略》和《节要》，但在品种上是远远不够的。宗喀巴大师的《菩提道次第》有《广论》和《略论》两种版本，如果智者大师的十卷本《释禅波罗蜜次第法门》也有一个精良的《节要》本，是否对它的弘扬具有相当的推动意义呢？
重振天台宗要务之三，是建立组织，联络感情
一百年前，辛亥革命成功后不久，浙江天童寺住持八指头陀寄禅和尚即向中山先生呈文，要求成立“中华佛教总会”，藉收团结进步之效。
如果，我们能在智者大师证道创宗的天台山成立“天台宗联谊会”，下设专刊和专职秘书处，协调联络“两岸三地”天台宗同仁，促进交流，增进感情，互通信息，资源共享，情有所系，心有所归，则功莫大焉。
重振天台宗的要务之四，是着眼优势，重点突破
历史上，发源于天台宗的礼忏法门、放生功德、伽蓝（关公）信仰等足足影响了中国佛教十几个世纪，至今影响深远。当代天台宗的发展和普及，必先着眼于我们的优势，比如说《法华》信仰、止观养生法门，比如说天台宗的江南地缘优势、“教下三家”中硕果仅存的天台法脉传承系统等等，都是我们可以花大力气重点推进的优势。特别是作为台宗宗经的“《法华》信仰”及其衍伸的观音信仰和天台止观蕴藏的养生资源，潜力巨大，足以提升人气。
重振天台宗的要务之五，是讲经弘教，更新手段
天台宗的寺院在宋代称“教寺”，在明代称“讲寺”，其注重文宣教化的法门个性古今一贯。步入21世纪，天台宗弘法传教的方式方法应该着眼于建立“天台宗博物馆”、“天台宗网络图书馆”，编纂《佛教天台宗大辞典》，制作《法华经》、《天台九祖传》等三维动漫，修订适宜居家修持的《天台宗朝暮课诵》和规范统一的《天台宗传法仪规》，举办天台止观共修班，组织国内外台宗名刹朝圣之旅，特别是天台宗讲经授课的网络化等等，任重道远，大有可为。
面对着巍巍天台，面对着天台宗曾经的辉煌，我们作为智者大师的继承者、仰慕者和研究者，必须抱着“门户之见不可有，宗派情怀不可无”的责任心与使命感，弘扬天台，舍我其谁！
中国天台宗不缺理论，不缺观行，不缺口碑，更不缺昨日的辉煌，和许多古老宗派一样，我们缺的是人材，缺的是应对变革时代的思路，缺的是“继往圣之绝学”的宗派情怀。
一段时期以来，藏传佛教热在汉传内陆地区快速升温，成为时尚。深层次的原因之一，便是许多人向往藏传佛教的道次第，认为其修学步骤井然有序，而汉传佛教恰恰失之笼统。事实果真如此吗？只要我们打开天台智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》，看看二十五方便的加行条件，看看世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、出世间上上禅的层级划分，乃至台宗“六即佛”的精妙施设，谁说汉传佛教缺乏道次第？
这就提醒我们一点，当汉传佛教界开始提倡学习《菩提道次第》并很快成为一种时尚的时候，天台宗的《释禅波罗蜜次第法门》为什么没人提倡？没人跟进？实在值得我们深刻的反思！
今天，通过“两岸三地”佛教天台宗交流大会的平台，让我们这些心系台宗的弟子和学子共聚天台，回归祖庭，感慨之余，本人愿就振兴台宗的点滴思考，请教于各位大德。
重振天台宗的要务之一，是培养人材，教化一方
我们佛教界有一句老话：人能弘道，非道弘人。宋代的四明法智大师，民国的观宗谛闲大师，中兴天台，靠的都是教书育人，培养英才。综观当代佛教教育，相比于唯识、中观，天台宗教育所占的课时和所受到的重视程度，是相当薄弱的。甚至不少佛学院根本不开台宗课程，设台宗研究生班的更是少之又少。当然，这里也有台宗师资奇缺等客观因素。这就更加激发了我们培养台宗人材的紧迫感。
好在我们还有一所天台山佛学院。我们有理由期待她肩负起培养台宗人材的历史重担，我们也有义务对天台山佛学院在方方面面给予更多的关注和支持。从某种意义上讲，人材培养并不单靠数量取胜，假设我们的学院再培养出一位南方的“宝静法师”、北方的“倓虚法师”，我们的教育便是成功的，我们的天台宗也必获重兴。
重振天台宗的要务之二，是整理文献，点校选要
天台宗自古文献浩繁，其汉文古籍总量，仅次于禅宗。作为一个以理论教育见长的宗派，对文献注疏的依赖可想而知。唐末五代的法难和战火，使中国天台宗文献严重损毁，导致宗风一蹶不振。直至台宗十五祖螺溪净光尊者通过吴越王遣使向日本和高丽寻求文献回归，才间接促成了北宋年间天台宗的二次中兴。
我们高兴的看到，台湾中华佛学研究所李志夫教授主导的《摩诃止观研究》和《法华玄义研究》为台宗文献整理提供了一个很好的示范。不久之后，由大陆学者点校的天台宗历史名著南宋《佛祖统纪》也将由上海古籍出版社正式出版，实在令人鼓舞。
面对高节奏的快餐文化时代，我们还应当对台宗重要典籍进行“选要”工作。明代幽溪传灯大师和灵峰蕅益大师先后对《法华玄义》做了《辑略》和《节要》，但在品种上是远远不够的。宗喀巴大师的《菩提道次第》有《广论》和《略论》两种版本，如果智者大师的十卷本《释禅波罗蜜次第法门》也有一个精良的《节要》本，是否对它的弘扬具有相当的推动意义呢？
重振天台宗要务之三，是建立组织，联络感情
一百年前，辛亥革命成功后不久，浙江天童寺住持八指头陀寄禅和尚即向中山先生呈文，要求成立“中华佛教总会”，藉收团结进步之效。
如果，我们能在智者大师证道创宗的天台山成立“天台宗联谊会”，下设专刊和专职秘书处，协调联络“两岸三地”天台宗同仁，促进交流，增进感情，互通信息，资源共享，情有所系，心有所归，则功莫大焉。
重振天台宗的要务之四，是着眼优势，重点突破
历史上，发源于天台宗的礼忏法门、放生功德、伽蓝（关公）信仰等足足影响了中国佛教十几个世纪，至今影响深远。当代天台宗的发展和普及，必先着眼于我们的优势，比如说《法华》信仰、止观养生法门，比如说天台宗的江南地缘优势、“教下三家”中硕果仅存的天台法脉传承系统等等，都是我们可以花大力气重点推进的优势。特别是作为台宗宗经的“《法华》信仰”及其衍伸的观音信仰和天台止观蕴藏的养生资源，潜力巨大，足以提升人气。
重振天台宗的要务之五，是讲经弘教，更新手段
天台宗的寺院在宋代称“教寺”，在明代称“讲寺”，其注重文宣教化的法门个性古今一贯。步入21世纪，天台宗弘法传教的方式方法应该着眼于建立“天台宗博物馆”、“天台宗网络图书馆”，编纂《佛教天台宗大辞典》，制作《法华经》、《天台九祖传》等三维动漫，修订适宜居家修持的《天台宗朝暮课诵》和规范统一的《天台宗传法仪规》，举办天台止观共修班，组织国内外台宗名刹朝圣之旅，特别是天台宗讲经授课的网络化等等，任重道远，大有可为。
面对着巍巍天台，面对着天台宗曾经的辉煌，我们作为智者大师的继承者、仰慕者和研究者，必须抱着“门户之见不可有，宗派情怀不可无”的责任心与使命感，弘扬天台，舍我其谁！
心向内缘 辗转增上
一、皈依三宝伏烦恼，显发心地智光明
皈依是学佛的开始。皈依三宝，就是帮助我们树立生命的宗旨，明了修行的路径，找到共学的友伴。三宝：佛宝、法宝、僧宝。皈依佛，两足尊；皈依法，离欲尊；皈依僧，众中尊。
皈依佛，两足尊。两足即福足、慧足。唐朝宗密禅师的《金刚经纂要疏》中说：“福足，谓佛于因中修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度之福，今于果上成就应身，相好圆满，万德庄严，是为福足。慧足，谓佛于因中，由修般若妙慧，成就法身，圆极真常，满菩提果，众智庄严，是为慧足。”佛是福德、智慧的圆满，皈依佛，就是追求福德和智慧的圆满。对我们每个人来说，福德和智慧都是非常重要的，无论缺少哪一个，都会导致痛苦。如龙树菩萨《大智度论》说：“福德、智慧具足故，乃应得佛，何况不离诸佛！以众生有无量劫罪因缘故，不得如愿。虽行福德而智慧薄少，虽行智慧而福德薄少，故所愿不成。”(卷第二十九)譬如，如果一个人智慧很大，但是没有福报，各种条件非常缺乏，那么他的生活就会很苦。如果一个人非常有钱、有福报，拥有很多的财富，但是没有智慧，一样也会痛苦。如《大智度论》说：“有二种苦：一者、身苦；二者、心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁、嫉妒、瞋恚等心苦。已受先世业因缘四大（地、水、火、风）造身，有老病、饥渴、寒、热等身苦。于身苦中亦复薄少，如人了了知负他债，偿之不以为苦；若人不忆负债，债主强夺，瞋恼生苦。”（卷第二十三）佛是福德和智慧的圆满，是一种境界，是人生最高、最圆满的一种境界。这种境界，是每个人都需要的，也是每个人都应追求的一种圆满境界。儒家《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”可以说，佛就是至善境界的最好代表。如《大智度论》说：“转轮圣王、释、梵、护世者，无有及佛，何况诸余凡庶！所以者何？转轮圣王与结相应，佛已离结；转轮圣王没在生、老、病、死泥中，佛已得渡；转轮圣王为恩爱奴仆，佛已永离；转轮圣王处在世间旷野灾患，佛已得离；转轮圣王处在无明暗中，佛处第一明中；转轮圣王若极多领四天下，佛领无量诸世界；转轮圣王财自在，佛心自在；转轮圣王贪求天乐，佛乃至有顶乐亦不贪著；转轮圣王从他求乐，佛内心自乐。以是因缘，佛胜转轮圣王。诸余释、梵、护世者，亦复如是，但于转轮圣王小胜。”（卷第二）
皈依法，离欲尊。远离欲望，远离贪欲。世间上的种种问题，战争、纷争、斗争，乃至社会、自然、身心、个人、家庭、单位、学校的……所有一切问题的发生，都与人的烦恼有关，和人的贪欲、瞋恚、愚痴有关。《成实论》说：“从烦恼生业，从业生苦。”（卷第十）《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”（卷第二）清朝德玉法师《佛说梵网经顺硃》说：“由有诸欲，助发爱性，种种取舍，执我报人，深生贪取。由贪引取，而生瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒取十使烦恼。”（卷上）隋朝慧远法师《大乘义章》说：“一切凡夫，多起贪欲，故先明贪。以著欲故，他侵则忿，故次明瞋恚。经言：从爱生瞋、嫉妒等也。是人贪瞋所劳乱故，则欲睡眠，故次明之。睡眠小息，贪瞋还成，娆动其心，故次明掉。以掉动故，不具前利，于所修善便生忧悔，故次明悔。以掉、悔故，于出离法不能正信，便作是念：‘为有解脱？为无解脱？’故次疑。”（卷第五）
皈依法的目的就是要对治以贪欲为根本的各种烦恼及其引生的恶业和痛苦。佛法和世间法，其不同之处就在于皈依法能够对治和调伏我们的烦恼,能让我们的烦恼熄灭。如《大乘理趣六波罗蜜多经》说：“如天雨能除毒热、尘秽等障，人民安乐，身意清凉，百卉滋茂，成就果实；如来法雨亦复如是，能除一切烦恼毒热，众生安乐，解脱清凉，滋长一切白净善种，成就果实，令得涅槃。”（卷第一）一个人了解很多佛学知识，并不等于佛法学得好。佛学博士或佛学教授虽然懂得很多佛教的原理，但是不一定能对治烦恼。这就是说，如果我们的烦恼很多、很炽盛，烦恼没有办法得到调伏，就是因为我们佛法还学得不够，还学得不好。一个人佛法学得好不好，就要看他烦恼心大不大。如果烦恼心很强，烦恼很重，就说明佛法还没有学好。如果一个人烦恼很少，甚至于最后烦恼都没有了，这就说明他佛法学得好。我们在学校里学到的是佛学知识，而到庙里则要学佛法。皈依法，就是调伏烦恼。
皈依僧，众中尊。僧的意思是“和合众”，代表一个团队。四位以上的和合比丘（比丘尼）称为“僧”。四个人、五个人，乃至无量的众生、无量的个体和合，才名为“僧”。如明朝蕅益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说：“僧者，具云僧伽，此翻和合众。”隋朝智者大师的《妙法莲华经文句》说：“众者，天竺云僧伽，此翻和合众。一人不名和合，四人已上乃名和合。”（卷第一上）为什么要皈依僧呢？就是要把我们个人的生命与众多出家法师、与许许多多的人连成一体、打成一片，即要向法师和佛陀学习智慧、悲心、愿力以及调伏烦恼的方法、调伏烦恼的能力。我们一个人在这个世界上不能孤立地存在，需要与很多人一起相依共存。因为这个世界是一个缘起的世界、缘生的世界，是无量因缘和合而成的。
只要与佛法有缘的人，都会得到佛、法、僧三宝的摄受。三宝本身有力量来摄受众生，但是众生也需要发心皈依。如果我们没有这种皈依心，就不容易感受到三宝的力量对我们的摄受。如《佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经》说：“诚心归命佛，彼人当所得，若昼若夜中，佛心常忆念。诚心归命法，彼人当所得，若昼若夜中，法力常加持。诚心归命僧，彼人当所得，若昼若夜中，僧威常覆护。”《菩提道次第广论》说：“由能救自二种因中，外支或因无所缺少，大师已成，然是内支未能实心持为归依而苦恼。”（卷第四）
我们皈依三宝、皈依僧团，前提是要把我们的烦恼和主观意识、我们的傲慢和习气、我们种种的非理作意和成见以及对立情绪放下。如果我们不能去除内心中种种的固执和成见，佛法就很难学进去，皈依心也很难生起来。当我们心中完全都是世俗的概念时，是不会有皈依心的。正如蕅益大师的《灵峰宗论》说：“流俗知见，不可入道。我慢习气，不可求道。”（卷第二之一）《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“诸有情若无恶见及诸慢类，则能归依如来正法，修习梵行，出生死苦，得涅槃乐。由有见、慢，便不归依如来正法，失于胜利。”（卷第一百九十九）
我们对三宝生起了皈依心、信心，就意味着我们的烦恼已经在相当程度上淡化了。每个人的烦恼都是很坚固的，只有不断培养、熏习我们对三宝皈投依靠的心、对三宝的希求心、对三宝的忏悔心，我们内心的智慧光明才会慢慢得到显发，人就会越来越调柔，烦恼也就越来越轻。调柔是一种能力，它不等于软弱。软弱是软弱可欺，没有什么办法；而调柔则是一种强大的力量，是能够面对并担当一切境界的力量。如唐朝慧琳法师《一切经音义》说：“宽柔以敬曰强；不报无道曰强；和而不流曰强。”（卷第十四）《胜军化世百喻伽他经》说：“行恩行义行贤德，无我无慢无怯弱，真实慈悲可重师，堪作上人出离行。……天然性善言亦善，善人恶人各尽知，他或有过与藏盖，此等智人世难得。……布施忍辱及明力，调伏诸根语言善，此为圣者真庄严，金宝庄严如担重。”
二、落实佛法习三学，六度圆融次第修
皈依三宝后，要学习经、律、论，开发戒、定、慧。
戒就是要规范我们的行为，帮助我们养成良好的行为习惯。学佛以前，我们往往有很多不好的行为习惯，通过皈依三宝、学习戒律和经典，通过佛法义理的不断熏陶、深入，我们能逐步在生活中培养良好的习惯以及符合佛法的行为规范，这其实就是一种闻、思、修的过程。我们内心有了很好的佛法的等流，外在表现上就会有好的行为和习惯。常常有人认为戒律是一种束缚，其实这是一种误解。戒律不是来束缚我们的，而是让我们的行为越来越规范。养成好的习惯，对于我们一生的幸福、事业的成功以及学习佛法的圆满，都非常重要。如宋朝道诚法师《释氏要览》说：“戒：《智度论》云：梵语尸罗，秦言性善。……《优婆塞戒经》云：戒者名制，能制一切不善法故。《菩萨资粮论》云：尸罗者，清凉义，离心热恼故；安隐义，能为他世乐因故；安静义，能建立止观故；寂灭义，得涅槃乐因故。”（卷上）宋朝净善法师《禅林宝训》说：“守心城、奉戒律，日夜思之，朝夕行之，行无越思，思无越行，有其始而成其终，犹耕者之有畔，其过鲜（少）矣！”（卷第一）例如，开车必须遵守种种交通规则，这些交通规则不但不是束缚，反而是对司机的保护。只有按照交通规则行驶，养成良好、规范的驾驶习惯，才能保障司机的生命安全，令车辆行驶更加顺畅。
进而言之，戒也是对我们生活的规划。一天有24个小时，如果我们能规划并落实用8个小时生活、8个小时工作、8个小时学习，养成良好的习惯，人生就容易取得成就。但在现实中一般人却往往做不到，经常是生活错乱、身心疲惫。有些人每天拼命工作10个小时、12个小时、15个小时、16个小时，乃至20个小时，最后不但损害自己的身心，家庭也会发生问题。超负荷工作并非是一个好习惯。反过来，有些人一天到晚无所事事，悠哉游哉，也不是一个好习惯。有些人总想做大事，结果大事没有找到，小事又不愿意去做，只是白白浪费了时间和生命。还有些人认为只有在学校里读书才是学习，毕业以后就不用再学习了。这些都是对生活、工作、学习的种种错误认识而导致的不良的行为习惯。
生活究竟包含哪些内容呢？生活不仅是吃饭、睡觉、穿衣，这些只是生活的一些必要步骤和外在行为。“生”，人生，人活在世上。人的生活中很重要的内容是人与人之间的相处——家人、同事、朋友，等等。例如，到寺庙里参加法会、做义工，大家同在一个佛堂里共事，在一个寮房里休息，彼此之间如何很好地相处呢？这其实就是人生活的一部分。与人相处的能力、方法以及智慧的培养和获得是很重要的。有的人不愿意跟很多人在一起，面对的人一多就觉得很厌烦。有的人只喜欢跟某些特定的人在一起，与其他人相处时就很难受。这些都是不懂得无常以及没有与人相处的智慧与能力的表现。世间的本质是无常，人都是会不断变化的，面对任何人，我们都应该有一颗利他的心、欢喜的心，这才是应有的相处之道。如《华严经》说：“诸业差别无量种，菩萨一切勤修习，随顺众生不违意，普令心净生欢喜。”（八十卷之第三十卷）又说：“菩萨于一切众生，恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄受心，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。”（卷第三十五）不管我们与什么人在一起，都要能够把佛法的智慧分享给别人，同时也能够在相处的过程中增长我们自己的欢喜心，培养我们的功德。这就是佛法，这样才是有智慧的生活。
工作也是如此。人活在世上只有工作才会有收入，才能养家糊口，才能活下去，工作的同时也是在利益他人。老师、工人、农民、企业家……，虽然分工不同，职责不同，但都是为国家和社会做贡献。只有众多岗位分工合作，社会才能有效运转。因此我们要认真工作，不管做什么事都要一丝不苟、善始善终、尽职尽业。这就是自利利他，这就是佛法。
一天中还有8个小时的学习时间，在学习世间的知识、文化的同时，也要学习出世间的知识，学习佛法。
每个人一天都是24个小时，为什么有些人很有成就，有些人碌碌无为？为什么有些人对佛法非常受用，对人生充满希望，生活充满快乐，有些人却非常苦恼，天天皱着眉头？这其中的关键就在于我们能不能很好地规划自己的生活。戒，就是培养良好的行为习惯、生活规划。当我们的行为、生活都得到很好的规范与规划，我们的生命自然就能得到提升。如果不能很好地规划自己的人生、规划自己的未来，内心就会对未来一片迷茫、没有方向感。如果我们连一天的时间都规划不好，又怎么能够规划一个礼拜、一个月乃至一年的时间呢？如此则更谈不上规划我们的一生乃至无限生命了！正如清朝德玉法师在《禅林宝训顺硃》中说：“希求眼下之事而不广大，怀存苟且之计而无恒心，所以不肯立身行事为一年之规者，岂识亘古亘今、广大恒久、不生不死之妙道哉？”（卷第四）
戒是规范，那么定又是什么呢？定，不是我们眼睛闭起来，什么事也看不到，什么话也听不到，什么念头也没有。这只是初步阶段，不是真正的“定”，真正的定是不被外在的种种境界所动摇。如果人家送你一句好话，你就飘飘然；送你一句坏话，你就暴跳如雷——这些都是无“定”的表现。“定”是内心非常清明，看到、听到、接触到的种种境界，内心当中都了了分明，都知道是什么意义，不会被外在的境界所动摇和左右。如《佛说菩萨行方便境界神通变化经》说：“菩萨十二行修于禅定。何等十二？燋结使行，究竟不发故；正心住行，不随境界故；……调心行，无不知故；寂静之行，护诸根故。”（卷上）通常，我们会有分别心，面对境界生起贪、瞋之心，起烦恼，只能看到眼前的利益得失。一想到这个东西对自己有利，就放弃佛法的修学；一想到什么事对自己不利，就不能坚持自己的正见。所有五欲的快乐、利益，与佛法能给予我们的利益相比，都非常微不足道。但我们却常常沉溺于追求这些蝇头小利，把这些很小的利益误认为是佛法的功德，内心根本没有建立起正确的宗旨，如此则内心中不可能有定。
在一个单位或者庙里，我们往往挑剔上面分配的工作，认为“我一定要去做某事”，如一定要洗碗、洗菜，或者一定去要扫地等等，产生种种分别心，不能很好与别人合作以及接受别人的安排。这其实就是我们内心当中没有定的表现。如果我们内心中宗旨坚定，在单位里组织安排我们干什么事情我们都会认认真真、老老实实、本本分分地去做。这样，将来就会有成就，就很容易得到成长。但实际情况是，我们往往喜欢贪小便宜，总是不老实，不能脚踏实地去做事，自己的人生目标和宗旨一直在动摇，做一件事情虎头蛇尾、草草了事。如此怎能成长？怎能成就事业？如清朝胡珽居士《净土圣贤录续编》说：“勇猛一时，懈弛一时，是谓人而无恒。譬如鸡之抱卵，必其息息不离于卵，俾热气相续，方能生育。若今日抱之，明日去之，未有能生者也。”（卷第二）这些都是没有定力的表现。一切菩萨行、所有的菩提愿，都要有定力才能得以实现。“定”就是遵照佛法的标准，持之以恒地行持，不为外在五欲（粗者财、色、名、食、睡；细者色、声、香、味、触）、八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）、顺境、逆境所动摇。
明白了戒和定，那么“慧”又是什么意思呢？慧就是判断力。如《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。”（卷第五）如果一个人对什么事情都认识模糊，对任何事情都没有自己的态度和意见，也不知道该怎么办，这些就是没有智慧的表现。智慧是内心非常清明，看事情非常清楚、准确，毫不含糊，非常有序。很多事做不好、话说不清楚，其实就是因为我们的思维和见解很模糊。人的行为都是由思想决定的。思维不清晰语言就不清晰，行动也就不清明。那思维为什么会不清晰呢？因为内心有烦恼，患得患失。例如总是担心“话说出后别人会怎么看我”，于是就一直隐瞒自己的观点，不敢说。这将导致人越来越愚痴。有些人则不同，他不会隐瞒自己的观点，有什么说什么，说话、做事都很清晰、笃定。这样，当大家在日常生活中遇到困难时，都愿意去找他帮忙，都很信任他。因为这样的人，如果他会的话就会说会，不会就说不会；自己有能力就帮别人；自己能力不够时就会想办法再找别人帮忙。这样的人，就是内心有智慧的人，是对大家有用的人。反之，一个内心糊涂的人，大家遇到事情就不会去找他，这样他对大家就没有价值。在日常生活中，这些都是能够很容易就看得到的。
倘若我们有了很好的习惯，并能够持之以恒地坚持，自然而然就能产生智慧，遇到事情就知道该怎么去做。这就是戒、定、慧，在日常生活中都是可以体现和体会的。
从大乘道而言，戒、定、慧可开演为六度万行。六度就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。度，是渡口；度，是过程。江河湖海都有码头、渡口，六度亦复如是，它就是六个能度过生死大海的渡口。随个人善根福德因缘，从任何一个渡口上船，坚持前行，都能摄修万法，渡越大海。如《摄大乘论释》（无著菩萨撰论，世亲菩萨撰释）说：“论曰：以能到彼岸故，是故通称波罗蜜。……世尊或以施名说诸波罗蜜，或以戒名，或以忍名，或以精进名，或以定名，或以般若名，说诸波罗蜜。释曰：五波罗蜜入一波罗蜜摄，一波罗蜜中则具有六，但以施等一名说之。论曰：如来以何意作如此说？于诸波罗蜜修行方便中，一切余波罗蜜皆聚集助成故，此即如来说意。释曰：若菩萨于一一波罗蜜修加行，余波罗蜜皆助成此一。”又说：“云何说六波罗蜜如此次第？前前波罗蜜随顺次生后后波罗蜜故。复次，前前波罗蜜由后后波罗蜜所清净故。”（卷第九）
如此，我们从哪个码头上船、我们的船已经行驶到什么地方以及怎么到彼岸都非常重要。即我们在修行佛法的过程中，是在用什么法、修什么心，现在处于什么位置，学习的境界如何，自己有多大受用……等等，都要非常清楚。对自己的状态非常清楚，就不会造成学佛法很多年却仍不了解自己到底学得怎么样的情况。
佛法中的每一个法相，每一个道理，都是在日常生活中能够对照、体验和落实的。佛法不是只谈玄说妙，不是仅是一套高不可攀、可望不可及、不切合实际的概念和理论，而是可以彻底落实到我们生活中的。它能够与我们的根器、程度、环境相结合，来告知、要求并帮助我们从不同的码头上船，直至彼岸。
如《灵峰宗论》说：“学问之道，贵下学上达，所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图圆顿之名，无力饮河，讵能吞海？”（卷第二之一）“答大佛顶经二十二问：问：既获法身，复请至何渐次得修行目，诣何方所名入地中，岂法身有差别渐次耶？答：法身无差别，差别不离法身；修行无渐次，渐次依于修行。如虚空无远近，远近不离虚空；奋飞无渐次，渐次依于奋飞。阿难悟心，即悟无差别性，犹如太虚；所请修行，即是圆行，犹如奋飞。由奋飞远近，得论渐次差别。若只许无渐次、无差别义，则是以性废修，昧‘即而常六’（六即：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛）之旨。且既无差别，亦无无差别可得；无渐次，亦无非渐次可得，如无远近，亦无虚空。六义既昧，‘即’亦不成。须达全性起修、全修在性，则从始至终，皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐，即渐是圆，非渐圆可比也。……圆融不碍行布，行布不碍圆融。”（卷第三之三）“沩山云：此宗难得其妙，切须仔细用心，可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。此之谓也！岂似后世讲士，妄计积功累行，不明平等法性。又岂似今时狂禅，妄计即心即佛，不知差别义门者耶？”（卷第五之二）
《大智度论》中说：“问曰：何以名次第？答曰：以须菩提意：‘若一切法无所有，初发心菩萨于是空法中，云何能渐次第学？’以是故说次第。诸法虽空难解，次第行得力故，能得成就。譬如缘梯，从一初桄渐上，上处虽高虽难，亦能得至。次第行者，四种行六波罗蜜，如经中说。‘自行檀，教人行檀，赞檀功德，欢喜赞行檀’者，善拔悭贪根，深爱檀波罗蜜，慈悲于众生，通达诸法实相，以此因缘故，能四种行檀波罗蜜。……是名菩萨次第行、次第学、次第道，先粗后细，先易后难，渐渐习学，名为次第。余五波罗蜜亦应随义分别，诸法性虽无所有，而随世谛行为破颠倒故。复次念佛等六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天），是初次第行，以易行易得故。问曰：六念中亦言‘不以色念佛’，云何言易？答曰：有法共行，故名为易。譬如服苦药，以蜜下之则易。六念义如初品中广说。六波罗蜜、六念等，柔软易行，不生邪见，是菩萨次第学法。”（卷第八十七）
三、莫向外求心希法，团体修学共增上
所有佛法的功德，都要从我们内心中开发，通过学习和实践佛法来显发。如《大智度论》说：“三界所有，皆心所作。何以故？随心所念，悉皆得见，以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。”（卷第二十九）《大乘本生心地观经》说：“三界之中，以心为主。能观心者，究竟解脱；不能观者，究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生，如是心法生世、出世、善恶、五趣、有学、无学、独觉、菩萨及于如来。……一切凡夫亲近善友，闻心地法，如理观察，如说修行，自作教他，赞励庆慰，如是之人能断三障，速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”（卷第八）
那么如何学习并实践佛法呢？我们应该常来寺院亲近三宝，根据寺院的安排按部就班地学习，与同参道友们交流，慢慢感受学习佛法的快乐，以此增长学习佛法的力量，不断培养、策励对三宝的希求心。如《优婆塞戒经》说：“若优婆塞常能出至寺庙僧坊，到已，亲近诸比丘等；既亲近已，谘问法味；既问法已，当至心听；听已受持，忆念不忘，能分别义；分别义已，转化众生，是名优婆塞自利利他。若优婆塞不能习学如是所说，轻慢比丘，为求过失而往听法，无信敬心；奉事外道，见其功德，深信日月五星诸宿，是优婆塞不名坚固如法住也。”（卷第六）
龙树菩萨《十住毗婆沙论》说：“发心菩萨先应归依佛、归依法、归依僧，从三归所得功德，皆应回向阿耨多罗三藐三菩提。……问曰：云何名为归依佛？答曰：不舍菩提心，不坏所受法，不舍大悲心，不贪乐余乘，如是则名为如实归依佛。菩提心者，发心求佛，不休不息，不舍是心。不坏所受法者，谓菩萨各受所乐善法、戒行，是行应行，是不应作，若应诸波罗蜜，若应四功德处，如是等种种善法，为利益众生故，受持修行，不令毁缺。大悲心者，欲度苦恼众生，为求佛道，乃至梦中亦不离大悲。不贪余乘者，深信乐佛道故，不贪声闻、辟支佛乘。有是法故，当知如实归依佛。问曰：云何名为归依法？答曰：亲近说法者，一心听受法，念持而演说，名为归依法。说法者，于佛深法解说敷演，开示善恶，断诸疑惑。常数亲近，往至其所，供养恭敬，一心听受，以忆念力，执持不忘，思惟筹量，随顺义趣，然后为人如知演说，以是法施功德，回向佛道，是名归依法。”
对法的希求心非常重要。“希求”是什么意思呢？比如，有一件好东西、一件非常贵重的礼物、一本非常好的书籍、一件非常珍贵的古玩等，大家都很想得到、很想拥有，这就是一种希求心。为什么会希求呢？因为它很有价值，是“宝”。在世间，如果一个人对学业、事业上的成就没有希求心，那么他就不会有上进心，就不可能获得成就。修学佛法亦然，如果对这些佛法的功德、好的境界没有希求心，就不可能成为佛门中有成就的人，不可能获得佛法上的进益，更不可能开创出广大的利生事业。
如《大宝积经》说：“若无智者，愚痴迷乱，彼无慧明，不尊重法。若无尊重，于法不求，虽闻此法，无大明智。法善巧者，于法希求，若闻此法，得大明智。乐大乘者，求人中尊，闻斯法已，得大明智。佛无上智，不思议智，而发趣者，闻皆满足。乐无碍智，求最上尊，彼闻此法，得大饶益。若有智性，求不思议，彼闻此法，得无上智。若有众生，求佛道场，转无上轮，得法欢喜，爱乐精进，于法尊崇，闻离垢法，欣然踊跃。”（卷第二十一）
《大般若波罗蜜多经》说：“言爱法者，谓于此法起欲希求；言乐法者，谓于此法称赞功德；言欣法者，谓于此法欢喜信受；言喜法者，谓于此法慕多修习。善现！如是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无所得而为方便，常能爱法、乐法、欣法、喜法，亦不自恃而生憍举，故于大有情众中定当得为上首。”（卷第四十七）
《法华经》中有一个“穷子喻”，非常生动地向我们说明了希求心的重要性。“我等以三苦故，于生死中受诸热恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪。我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价。既得此已，心大欢喜，自以为足，而便自谓：‘于佛法中勤精进故，所得弘多。’然世尊先知我等，心著弊欲，乐于小法，便见纵舍，不为分别：‘汝等当有如来知见宝藏之分。’世尊以方便力，说如来智慧。我等从佛得涅槃一日之价，以为大得，于此大乘，无有志求。我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子。今我等方知世尊于佛智慧无所吝惜。所以者何？我等昔来真是佛子，而但乐小法，若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。”（卷第二）
这些道理都很容易明白，但不容易做到。正因为不容易做到，我们才要经常去提策并鼓励自己，经常串习，这样我们才能慢慢培养这些好的心态。
综上所述，在修学佛法的过程中，我们要把握“莫向外求，辗转增上”的原则。
“莫向外求”即面对所有的境界我们都要从内心中开发，开发自心的福德和智慧的宝藏。如明朝憨山大师说：“惟心净土，处处道场；自性弥陀，人人具足。只为尘劳遮障、人我是非，故感土石诸山，秽恶充满，使本来清净之体昧却当人，圆满智慧光明一毫不现。终朝业识茫茫，逐日境风浩浩，但知受用目前，谁解修因身后。故我乐邦教主阿弥陀佛因地发心，厌斯堪忍；立四十八愿，愿愿度生；修十六观心，心心作佛；令人人知心是佛，岂向外求；使个个了愿即真，尽归自性。推倒人我之高山，感宝地一平如掌；打破尘劳之幻梦，生莲华广大如轮。我心清净，彼土现成，休教过后追思，只在现前结果。不分男女，总证菩提；但是有缘，皆登宝地。”（《憨山老人梦游集》卷第四十）
蕅益大师说：“佛知佛见无他，众生现前一念心性而已。现前一念心性，本不在内、外、中间，非三世所摄，非四句可得。只不肯谛审谛观，妄认六尘缘影为自心相，便成众生知见。若仔细观此众生知见，仍不在内、外、中间诸处，不属三世，不堕四句，则众生知见当体元即佛知佛见矣！傥不能直下信入，亦不必别起疑情，更不必错下承当，只深心持戒念佛。果持得清净，念得亲切，自然蓦地信去。所谓更以异方便，助显第一义也。此棒打石人头，曝曝论实事。若要之乎者也，有诸方狐涎在，非吾所知也。偈曰：众生知见佛知见，如水结冰冰还泮。戒力春风佛日晖，黄河坼声震两岸。切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉。”（《灵峰宗论》卷第二之一）
“辗转增上”，就是要依靠团体共同修学，互相帮助，利人利己。《佛说华手经》说：“一切世界鲜有众生为他求利、自利利人，是最为难。舍利弗！且置为他求利，众生之中能自利者，是人尚难。何以故？今凡夫人欲求自利而乃自伤。何以故？舍利弗！我不见人若侵害他，自不衰恼。是故当知住自利因是则为难。又于是中，自利利他最为甚难。”（卷第七）
《优婆塞戒经》说：“菩萨摩诃萨具足一法则能兼利，谓不放逸。复有二法能自他利：一者多闻，二者思惟。复有三法能自他利：一者怜愍众生，二者勤行精进，三者具足念心。复有四法能自他利，谓四威仪。复有五法能自他利：一者信根，二者持戒，三者多闻，四者布施，五者智慧。复有六法能自他利，所谓六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。复有七法能自他利，谓坏七慢（慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢）。善男子！若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法令得调伏。如其不能先随其意便为说法，是则名为下品菩萨。善男子！菩萨二种：一者乐近善友，二者不乐。乐善友者能自他利，不乐近者则不能得自他兼利。善男子！乐近善友复有二种：一乐供养，二不乐供养。乐供养者能自他利，不乐供养不能兼利。乐供养者复有二种：一能听法，二不能听。至心听者能自他利，不至心听则无兼利。至心听法复有二种：一者能问，二不能问。能问义者能自他利，不能问者则不能得自利他利。能问义者复有二种：一至心持，二不能持。至心持者能自他利，不至心者则不能得自利他利。至心持者复有二种：一者思惟，二不思惟。能思惟者能利自他，不思惟者则不得名自利他利。能思惟者复有二种：一者解义，二不解义。能解义者能自他利，不解义者则不得名能自他利。解义之人复有二种：一如法住，二不如法住。如法住者能自他利，不如法住者则不得名自利他利。”（卷第二）《大方等大集经》说：“若欲自利利他共利，常当勤求依于善友。”（卷第四）
在运用佛法的过程中，越是帮助他人就越容易进步；帮助别人越多，自己进步就越快。而如果一心只想着自己如何修上去，进步反而会慢，并且容易原地踏步，甚至后退。所以，我们要培养这样的发心和认识，即在团体中要互相帮助、共同促进、和合增上。如《优婆塞戒经》说：“自利益者，不名为实。利益他者，乃名自利。何以故？菩萨摩诃萨为利他故，于身命财不生悭吝，是名自利。菩萨定知若用声闻缘觉菩提教化众生，众生不受，则以天人世乐教之，是名利他。利益他者，即是自利。菩萨不能自他兼利，唯求自利，是名下品。何以故？如是菩萨于法、财中生贪著心，是故不能自利益也。”（卷第二）
弥勒菩萨《瑜伽师地论》说：“菩萨于纯自利应知、应断者，谓为己乐，求财受用；或为吝法，于佛菩萨所说教法追访受持；或为生天受天快乐，受持禁戒，发勤精进，修习定慧；或求世间有染果报，为世财食，恭敬供养诸佛制多（支提，塔庙）；或贪利养，为利养故，自说种种无有义利不实功德，诳惑于他，招集利养；或欲贪他作己僮仆，为驱使故，非法摄众，不如正法，矫设方便拔济有情，令于他所免为僮仆，还自摄受为己僮仆；拔济有情令脱系缚，还自拘执成己事业；拔济有情令于他所解脱种种治罚怖畏，还自摄伏令惧于己；若诸菩萨耽著诸定现法乐住，弃舍思惟利众生事，当知此等名纯自利。菩萨于是纯自利行应知、应断。若诸菩萨或悲为首，或为回向无上菩提及为生天，于一切时修施、忍等，当知是名自利共他。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有自利诸菩萨行，当知皆名自利共他。菩萨于此应勤修学。”
“此中菩萨于纯利他应知、应断者，谓以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法。若诸菩萨于诸静虑善巧回转，已超下地而更摄受下地白法，谓彼已能安住静虑，由悲愿力舍诸静虑，随其所乐还生欲界。又诸菩萨已得自在，于十方界种种变化，作诸众生种种义利。又诸牟尼自事已办，依止如来力、无畏等所有一切不共佛法，遍于十方无量众生，能作无量大利益事。当知此等名纯利他。如是所说纯利他行，菩萨于前所说二种（以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法）应知、应断，于余所说纯利他行多应修学。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有利他诸菩萨行，当知皆名利他共自，菩萨于此应勤修学。”（卷第三十五）
《别译杂阿含经》说：“具足几法能自利益，亦利于他？佛告之曰：若能具足十六支者，如是之人，能自他利。自生信心，教人令得；自行受持，教人受持；自行舍心，亦复教人令行舍心；身自往诣僧坊塔寺，亦复教人往诣僧坊亲近比丘；自能听法，亦复教人令听正法；自能受持，亦复教人令受持法；自解义趣，亦复教人解其义味；自如说行，亦复教人如说修行。若能具足十六支，此则名为自利利他。如斯之人，若在刹利众，若婆罗门众，若居士众，若沙门众，随所至处，能为此众作大照明，犹如日光除诸暗冥。”（卷第八）
皈依是学佛的开始。皈依三宝，就是帮助我们树立生命的宗旨，明了修行的路径，找到共学的友伴。三宝：佛宝、法宝、僧宝。皈依佛，两足尊；皈依法，离欲尊；皈依僧，众中尊。
皈依佛，两足尊。两足即福足、慧足。唐朝宗密禅师的《金刚经纂要疏》中说：“福足，谓佛于因中修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度之福，今于果上成就应身，相好圆满，万德庄严，是为福足。慧足，谓佛于因中，由修般若妙慧，成就法身，圆极真常，满菩提果，众智庄严，是为慧足。”佛是福德、智慧的圆满，皈依佛，就是追求福德和智慧的圆满。对我们每个人来说，福德和智慧都是非常重要的，无论缺少哪一个，都会导致痛苦。如龙树菩萨《大智度论》说：“福德、智慧具足故，乃应得佛，何况不离诸佛！以众生有无量劫罪因缘故，不得如愿。虽行福德而智慧薄少，虽行智慧而福德薄少，故所愿不成。”(卷第二十九)譬如，如果一个人智慧很大，但是没有福报，各种条件非常缺乏，那么他的生活就会很苦。如果一个人非常有钱、有福报，拥有很多的财富，但是没有智慧，一样也会痛苦。如《大智度论》说：“有二种苦：一者、身苦；二者、心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁、嫉妒、瞋恚等心苦。已受先世业因缘四大（地、水、火、风）造身，有老病、饥渴、寒、热等身苦。于身苦中亦复薄少，如人了了知负他债，偿之不以为苦；若人不忆负债，债主强夺，瞋恼生苦。”（卷第二十三）佛是福德和智慧的圆满，是一种境界，是人生最高、最圆满的一种境界。这种境界，是每个人都需要的，也是每个人都应追求的一种圆满境界。儒家《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”可以说，佛就是至善境界的最好代表。如《大智度论》说：“转轮圣王、释、梵、护世者，无有及佛，何况诸余凡庶！所以者何？转轮圣王与结相应，佛已离结；转轮圣王没在生、老、病、死泥中，佛已得渡；转轮圣王为恩爱奴仆，佛已永离；转轮圣王处在世间旷野灾患，佛已得离；转轮圣王处在无明暗中，佛处第一明中；转轮圣王若极多领四天下，佛领无量诸世界；转轮圣王财自在，佛心自在；转轮圣王贪求天乐，佛乃至有顶乐亦不贪著；转轮圣王从他求乐，佛内心自乐。以是因缘，佛胜转轮圣王。诸余释、梵、护世者，亦复如是，但于转轮圣王小胜。”（卷第二）
皈依法，离欲尊。远离欲望，远离贪欲。世间上的种种问题，战争、纷争、斗争，乃至社会、自然、身心、个人、家庭、单位、学校的……所有一切问题的发生，都与人的烦恼有关，和人的贪欲、瞋恚、愚痴有关。《成实论》说：“从烦恼生业，从业生苦。”（卷第十）《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”（卷第二）清朝德玉法师《佛说梵网经顺硃》说：“由有诸欲，助发爱性，种种取舍，执我报人，深生贪取。由贪引取，而生瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒取十使烦恼。”（卷上）隋朝慧远法师《大乘义章》说：“一切凡夫，多起贪欲，故先明贪。以著欲故，他侵则忿，故次明瞋恚。经言：从爱生瞋、嫉妒等也。是人贪瞋所劳乱故，则欲睡眠，故次明之。睡眠小息，贪瞋还成，娆动其心，故次明掉。以掉动故，不具前利，于所修善便生忧悔，故次明悔。以掉、悔故，于出离法不能正信，便作是念：‘为有解脱？为无解脱？’故次疑。”（卷第五）
皈依法的目的就是要对治以贪欲为根本的各种烦恼及其引生的恶业和痛苦。佛法和世间法，其不同之处就在于皈依法能够对治和调伏我们的烦恼,能让我们的烦恼熄灭。如《大乘理趣六波罗蜜多经》说：“如天雨能除毒热、尘秽等障，人民安乐，身意清凉，百卉滋茂，成就果实；如来法雨亦复如是，能除一切烦恼毒热，众生安乐，解脱清凉，滋长一切白净善种，成就果实，令得涅槃。”（卷第一）一个人了解很多佛学知识，并不等于佛法学得好。佛学博士或佛学教授虽然懂得很多佛教的原理，但是不一定能对治烦恼。这就是说，如果我们的烦恼很多、很炽盛，烦恼没有办法得到调伏，就是因为我们佛法还学得不够，还学得不好。一个人佛法学得好不好，就要看他烦恼心大不大。如果烦恼心很强，烦恼很重，就说明佛法还没有学好。如果一个人烦恼很少，甚至于最后烦恼都没有了，这就说明他佛法学得好。我们在学校里学到的是佛学知识，而到庙里则要学佛法。皈依法，就是调伏烦恼。
皈依僧，众中尊。僧的意思是“和合众”，代表一个团队。四位以上的和合比丘（比丘尼）称为“僧”。四个人、五个人，乃至无量的众生、无量的个体和合，才名为“僧”。如明朝蕅益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说：“僧者，具云僧伽，此翻和合众。”隋朝智者大师的《妙法莲华经文句》说：“众者，天竺云僧伽，此翻和合众。一人不名和合，四人已上乃名和合。”（卷第一上）为什么要皈依僧呢？就是要把我们个人的生命与众多出家法师、与许许多多的人连成一体、打成一片，即要向法师和佛陀学习智慧、悲心、愿力以及调伏烦恼的方法、调伏烦恼的能力。我们一个人在这个世界上不能孤立地存在，需要与很多人一起相依共存。因为这个世界是一个缘起的世界、缘生的世界，是无量因缘和合而成的。
只要与佛法有缘的人，都会得到佛、法、僧三宝的摄受。三宝本身有力量来摄受众生，但是众生也需要发心皈依。如果我们没有这种皈依心，就不容易感受到三宝的力量对我们的摄受。如《佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经》说：“诚心归命佛，彼人当所得，若昼若夜中，佛心常忆念。诚心归命法，彼人当所得，若昼若夜中，法力常加持。诚心归命僧，彼人当所得，若昼若夜中，僧威常覆护。”《菩提道次第广论》说：“由能救自二种因中，外支或因无所缺少，大师已成，然是内支未能实心持为归依而苦恼。”（卷第四）
我们皈依三宝、皈依僧团，前提是要把我们的烦恼和主观意识、我们的傲慢和习气、我们种种的非理作意和成见以及对立情绪放下。如果我们不能去除内心中种种的固执和成见，佛法就很难学进去，皈依心也很难生起来。当我们心中完全都是世俗的概念时，是不会有皈依心的。正如蕅益大师的《灵峰宗论》说：“流俗知见，不可入道。我慢习气，不可求道。”（卷第二之一）《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“诸有情若无恶见及诸慢类，则能归依如来正法，修习梵行，出生死苦，得涅槃乐。由有见、慢，便不归依如来正法，失于胜利。”（卷第一百九十九）
我们对三宝生起了皈依心、信心，就意味着我们的烦恼已经在相当程度上淡化了。每个人的烦恼都是很坚固的，只有不断培养、熏习我们对三宝皈投依靠的心、对三宝的希求心、对三宝的忏悔心，我们内心的智慧光明才会慢慢得到显发，人就会越来越调柔，烦恼也就越来越轻。调柔是一种能力，它不等于软弱。软弱是软弱可欺，没有什么办法；而调柔则是一种强大的力量，是能够面对并担当一切境界的力量。如唐朝慧琳法师《一切经音义》说：“宽柔以敬曰强；不报无道曰强；和而不流曰强。”（卷第十四）《胜军化世百喻伽他经》说：“行恩行义行贤德，无我无慢无怯弱，真实慈悲可重师，堪作上人出离行。……天然性善言亦善，善人恶人各尽知，他或有过与藏盖，此等智人世难得。……布施忍辱及明力，调伏诸根语言善，此为圣者真庄严，金宝庄严如担重。”
二、落实佛法习三学，六度圆融次第修
皈依三宝后，要学习经、律、论，开发戒、定、慧。
戒就是要规范我们的行为，帮助我们养成良好的行为习惯。学佛以前，我们往往有很多不好的行为习惯，通过皈依三宝、学习戒律和经典，通过佛法义理的不断熏陶、深入，我们能逐步在生活中培养良好的习惯以及符合佛法的行为规范，这其实就是一种闻、思、修的过程。我们内心有了很好的佛法的等流，外在表现上就会有好的行为和习惯。常常有人认为戒律是一种束缚，其实这是一种误解。戒律不是来束缚我们的，而是让我们的行为越来越规范。养成好的习惯，对于我们一生的幸福、事业的成功以及学习佛法的圆满，都非常重要。如宋朝道诚法师《释氏要览》说：“戒：《智度论》云：梵语尸罗，秦言性善。……《优婆塞戒经》云：戒者名制，能制一切不善法故。《菩萨资粮论》云：尸罗者，清凉义，离心热恼故；安隐义，能为他世乐因故；安静义，能建立止观故；寂灭义，得涅槃乐因故。”（卷上）宋朝净善法师《禅林宝训》说：“守心城、奉戒律，日夜思之，朝夕行之，行无越思，思无越行，有其始而成其终，犹耕者之有畔，其过鲜（少）矣！”（卷第一）例如，开车必须遵守种种交通规则，这些交通规则不但不是束缚，反而是对司机的保护。只有按照交通规则行驶，养成良好、规范的驾驶习惯，才能保障司机的生命安全，令车辆行驶更加顺畅。
进而言之，戒也是对我们生活的规划。一天有24个小时，如果我们能规划并落实用8个小时生活、8个小时工作、8个小时学习，养成良好的习惯，人生就容易取得成就。但在现实中一般人却往往做不到，经常是生活错乱、身心疲惫。有些人每天拼命工作10个小时、12个小时、15个小时、16个小时，乃至20个小时，最后不但损害自己的身心，家庭也会发生问题。超负荷工作并非是一个好习惯。反过来，有些人一天到晚无所事事，悠哉游哉，也不是一个好习惯。有些人总想做大事，结果大事没有找到，小事又不愿意去做，只是白白浪费了时间和生命。还有些人认为只有在学校里读书才是学习，毕业以后就不用再学习了。这些都是对生活、工作、学习的种种错误认识而导致的不良的行为习惯。
生活究竟包含哪些内容呢？生活不仅是吃饭、睡觉、穿衣，这些只是生活的一些必要步骤和外在行为。“生”，人生，人活在世上。人的生活中很重要的内容是人与人之间的相处——家人、同事、朋友，等等。例如，到寺庙里参加法会、做义工，大家同在一个佛堂里共事，在一个寮房里休息，彼此之间如何很好地相处呢？这其实就是人生活的一部分。与人相处的能力、方法以及智慧的培养和获得是很重要的。有的人不愿意跟很多人在一起，面对的人一多就觉得很厌烦。有的人只喜欢跟某些特定的人在一起，与其他人相处时就很难受。这些都是不懂得无常以及没有与人相处的智慧与能力的表现。世间的本质是无常，人都是会不断变化的，面对任何人，我们都应该有一颗利他的心、欢喜的心，这才是应有的相处之道。如《华严经》说：“诸业差别无量种，菩萨一切勤修习，随顺众生不违意，普令心净生欢喜。”（八十卷之第三十卷）又说：“菩萨于一切众生，恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄受心，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。”（卷第三十五）不管我们与什么人在一起，都要能够把佛法的智慧分享给别人，同时也能够在相处的过程中增长我们自己的欢喜心，培养我们的功德。这就是佛法，这样才是有智慧的生活。
工作也是如此。人活在世上只有工作才会有收入，才能养家糊口，才能活下去，工作的同时也是在利益他人。老师、工人、农民、企业家……，虽然分工不同，职责不同，但都是为国家和社会做贡献。只有众多岗位分工合作，社会才能有效运转。因此我们要认真工作，不管做什么事都要一丝不苟、善始善终、尽职尽业。这就是自利利他，这就是佛法。
一天中还有8个小时的学习时间，在学习世间的知识、文化的同时，也要学习出世间的知识，学习佛法。
每个人一天都是24个小时，为什么有些人很有成就，有些人碌碌无为？为什么有些人对佛法非常受用，对人生充满希望，生活充满快乐，有些人却非常苦恼，天天皱着眉头？这其中的关键就在于我们能不能很好地规划自己的生活。戒，就是培养良好的行为习惯、生活规划。当我们的行为、生活都得到很好的规范与规划，我们的生命自然就能得到提升。如果不能很好地规划自己的人生、规划自己的未来，内心就会对未来一片迷茫、没有方向感。如果我们连一天的时间都规划不好，又怎么能够规划一个礼拜、一个月乃至一年的时间呢？如此则更谈不上规划我们的一生乃至无限生命了！正如清朝德玉法师在《禅林宝训顺硃》中说：“希求眼下之事而不广大，怀存苟且之计而无恒心，所以不肯立身行事为一年之规者，岂识亘古亘今、广大恒久、不生不死之妙道哉？”（卷第四）
戒是规范，那么定又是什么呢？定，不是我们眼睛闭起来，什么事也看不到，什么话也听不到，什么念头也没有。这只是初步阶段，不是真正的“定”，真正的定是不被外在的种种境界所动摇。如果人家送你一句好话，你就飘飘然；送你一句坏话，你就暴跳如雷——这些都是无“定”的表现。“定”是内心非常清明，看到、听到、接触到的种种境界，内心当中都了了分明，都知道是什么意义，不会被外在的境界所动摇和左右。如《佛说菩萨行方便境界神通变化经》说：“菩萨十二行修于禅定。何等十二？燋结使行，究竟不发故；正心住行，不随境界故；……调心行，无不知故；寂静之行，护诸根故。”（卷上）通常，我们会有分别心，面对境界生起贪、瞋之心，起烦恼，只能看到眼前的利益得失。一想到这个东西对自己有利，就放弃佛法的修学；一想到什么事对自己不利，就不能坚持自己的正见。所有五欲的快乐、利益，与佛法能给予我们的利益相比，都非常微不足道。但我们却常常沉溺于追求这些蝇头小利，把这些很小的利益误认为是佛法的功德，内心根本没有建立起正确的宗旨，如此则内心中不可能有定。
在一个单位或者庙里，我们往往挑剔上面分配的工作，认为“我一定要去做某事”，如一定要洗碗、洗菜，或者一定去要扫地等等，产生种种分别心，不能很好与别人合作以及接受别人的安排。这其实就是我们内心当中没有定的表现。如果我们内心中宗旨坚定，在单位里组织安排我们干什么事情我们都会认认真真、老老实实、本本分分地去做。这样，将来就会有成就，就很容易得到成长。但实际情况是，我们往往喜欢贪小便宜，总是不老实，不能脚踏实地去做事，自己的人生目标和宗旨一直在动摇，做一件事情虎头蛇尾、草草了事。如此怎能成长？怎能成就事业？如清朝胡珽居士《净土圣贤录续编》说：“勇猛一时，懈弛一时，是谓人而无恒。譬如鸡之抱卵，必其息息不离于卵，俾热气相续，方能生育。若今日抱之，明日去之，未有能生者也。”（卷第二）这些都是没有定力的表现。一切菩萨行、所有的菩提愿，都要有定力才能得以实现。“定”就是遵照佛法的标准，持之以恒地行持，不为外在五欲（粗者财、色、名、食、睡；细者色、声、香、味、触）、八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）、顺境、逆境所动摇。
明白了戒和定，那么“慧”又是什么意思呢？慧就是判断力。如《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。”（卷第五）如果一个人对什么事情都认识模糊，对任何事情都没有自己的态度和意见，也不知道该怎么办，这些就是没有智慧的表现。智慧是内心非常清明，看事情非常清楚、准确，毫不含糊，非常有序。很多事做不好、话说不清楚，其实就是因为我们的思维和见解很模糊。人的行为都是由思想决定的。思维不清晰语言就不清晰，行动也就不清明。那思维为什么会不清晰呢？因为内心有烦恼，患得患失。例如总是担心“话说出后别人会怎么看我”，于是就一直隐瞒自己的观点，不敢说。这将导致人越来越愚痴。有些人则不同，他不会隐瞒自己的观点，有什么说什么，说话、做事都很清晰、笃定。这样，当大家在日常生活中遇到困难时，都愿意去找他帮忙，都很信任他。因为这样的人，如果他会的话就会说会，不会就说不会；自己有能力就帮别人；自己能力不够时就会想办法再找别人帮忙。这样的人，就是内心有智慧的人，是对大家有用的人。反之，一个内心糊涂的人，大家遇到事情就不会去找他，这样他对大家就没有价值。在日常生活中，这些都是能够很容易就看得到的。
倘若我们有了很好的习惯，并能够持之以恒地坚持，自然而然就能产生智慧，遇到事情就知道该怎么去做。这就是戒、定、慧，在日常生活中都是可以体现和体会的。
从大乘道而言，戒、定、慧可开演为六度万行。六度就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。度，是渡口；度，是过程。江河湖海都有码头、渡口，六度亦复如是，它就是六个能度过生死大海的渡口。随个人善根福德因缘，从任何一个渡口上船，坚持前行，都能摄修万法，渡越大海。如《摄大乘论释》（无著菩萨撰论，世亲菩萨撰释）说：“论曰：以能到彼岸故，是故通称波罗蜜。……世尊或以施名说诸波罗蜜，或以戒名，或以忍名，或以精进名，或以定名，或以般若名，说诸波罗蜜。释曰：五波罗蜜入一波罗蜜摄，一波罗蜜中则具有六，但以施等一名说之。论曰：如来以何意作如此说？于诸波罗蜜修行方便中，一切余波罗蜜皆聚集助成故，此即如来说意。释曰：若菩萨于一一波罗蜜修加行，余波罗蜜皆助成此一。”又说：“云何说六波罗蜜如此次第？前前波罗蜜随顺次生后后波罗蜜故。复次，前前波罗蜜由后后波罗蜜所清净故。”（卷第九）
如此，我们从哪个码头上船、我们的船已经行驶到什么地方以及怎么到彼岸都非常重要。即我们在修行佛法的过程中，是在用什么法、修什么心，现在处于什么位置，学习的境界如何，自己有多大受用……等等，都要非常清楚。对自己的状态非常清楚，就不会造成学佛法很多年却仍不了解自己到底学得怎么样的情况。
佛法中的每一个法相，每一个道理，都是在日常生活中能够对照、体验和落实的。佛法不是只谈玄说妙，不是仅是一套高不可攀、可望不可及、不切合实际的概念和理论，而是可以彻底落实到我们生活中的。它能够与我们的根器、程度、环境相结合，来告知、要求并帮助我们从不同的码头上船，直至彼岸。
如《灵峰宗论》说：“学问之道，贵下学上达，所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图圆顿之名，无力饮河，讵能吞海？”（卷第二之一）“答大佛顶经二十二问：问：既获法身，复请至何渐次得修行目，诣何方所名入地中，岂法身有差别渐次耶？答：法身无差别，差别不离法身；修行无渐次，渐次依于修行。如虚空无远近，远近不离虚空；奋飞无渐次，渐次依于奋飞。阿难悟心，即悟无差别性，犹如太虚；所请修行，即是圆行，犹如奋飞。由奋飞远近，得论渐次差别。若只许无渐次、无差别义，则是以性废修，昧‘即而常六’（六即：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛）之旨。且既无差别，亦无无差别可得；无渐次，亦无非渐次可得，如无远近，亦无虚空。六义既昧，‘即’亦不成。须达全性起修、全修在性，则从始至终，皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐，即渐是圆，非渐圆可比也。……圆融不碍行布，行布不碍圆融。”（卷第三之三）“沩山云：此宗难得其妙，切须仔细用心，可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。此之谓也！岂似后世讲士，妄计积功累行，不明平等法性。又岂似今时狂禅，妄计即心即佛，不知差别义门者耶？”（卷第五之二）
《大智度论》中说：“问曰：何以名次第？答曰：以须菩提意：‘若一切法无所有，初发心菩萨于是空法中，云何能渐次第学？’以是故说次第。诸法虽空难解，次第行得力故，能得成就。譬如缘梯，从一初桄渐上，上处虽高虽难，亦能得至。次第行者，四种行六波罗蜜，如经中说。‘自行檀，教人行檀，赞檀功德，欢喜赞行檀’者，善拔悭贪根，深爱檀波罗蜜，慈悲于众生，通达诸法实相，以此因缘故，能四种行檀波罗蜜。……是名菩萨次第行、次第学、次第道，先粗后细，先易后难，渐渐习学，名为次第。余五波罗蜜亦应随义分别，诸法性虽无所有，而随世谛行为破颠倒故。复次念佛等六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天），是初次第行，以易行易得故。问曰：六念中亦言‘不以色念佛’，云何言易？答曰：有法共行，故名为易。譬如服苦药，以蜜下之则易。六念义如初品中广说。六波罗蜜、六念等，柔软易行，不生邪见，是菩萨次第学法。”（卷第八十七）
三、莫向外求心希法，团体修学共增上
所有佛法的功德，都要从我们内心中开发，通过学习和实践佛法来显发。如《大智度论》说：“三界所有，皆心所作。何以故？随心所念，悉皆得见，以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。”（卷第二十九）《大乘本生心地观经》说：“三界之中，以心为主。能观心者，究竟解脱；不能观者，究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生，如是心法生世、出世、善恶、五趣、有学、无学、独觉、菩萨及于如来。……一切凡夫亲近善友，闻心地法，如理观察，如说修行，自作教他，赞励庆慰，如是之人能断三障，速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”（卷第八）
那么如何学习并实践佛法呢？我们应该常来寺院亲近三宝，根据寺院的安排按部就班地学习，与同参道友们交流，慢慢感受学习佛法的快乐，以此增长学习佛法的力量，不断培养、策励对三宝的希求心。如《优婆塞戒经》说：“若优婆塞常能出至寺庙僧坊，到已，亲近诸比丘等；既亲近已，谘问法味；既问法已，当至心听；听已受持，忆念不忘，能分别义；分别义已，转化众生，是名优婆塞自利利他。若优婆塞不能习学如是所说，轻慢比丘，为求过失而往听法，无信敬心；奉事外道，见其功德，深信日月五星诸宿，是优婆塞不名坚固如法住也。”（卷第六）
龙树菩萨《十住毗婆沙论》说：“发心菩萨先应归依佛、归依法、归依僧，从三归所得功德，皆应回向阿耨多罗三藐三菩提。……问曰：云何名为归依佛？答曰：不舍菩提心，不坏所受法，不舍大悲心，不贪乐余乘，如是则名为如实归依佛。菩提心者，发心求佛，不休不息，不舍是心。不坏所受法者，谓菩萨各受所乐善法、戒行，是行应行，是不应作，若应诸波罗蜜，若应四功德处，如是等种种善法，为利益众生故，受持修行，不令毁缺。大悲心者，欲度苦恼众生，为求佛道，乃至梦中亦不离大悲。不贪余乘者，深信乐佛道故，不贪声闻、辟支佛乘。有是法故，当知如实归依佛。问曰：云何名为归依法？答曰：亲近说法者，一心听受法，念持而演说，名为归依法。说法者，于佛深法解说敷演，开示善恶，断诸疑惑。常数亲近，往至其所，供养恭敬，一心听受，以忆念力，执持不忘，思惟筹量，随顺义趣，然后为人如知演说，以是法施功德，回向佛道，是名归依法。”
对法的希求心非常重要。“希求”是什么意思呢？比如，有一件好东西、一件非常贵重的礼物、一本非常好的书籍、一件非常珍贵的古玩等，大家都很想得到、很想拥有，这就是一种希求心。为什么会希求呢？因为它很有价值，是“宝”。在世间，如果一个人对学业、事业上的成就没有希求心，那么他就不会有上进心，就不可能获得成就。修学佛法亦然，如果对这些佛法的功德、好的境界没有希求心，就不可能成为佛门中有成就的人，不可能获得佛法上的进益，更不可能开创出广大的利生事业。
如《大宝积经》说：“若无智者，愚痴迷乱，彼无慧明，不尊重法。若无尊重，于法不求，虽闻此法，无大明智。法善巧者，于法希求，若闻此法，得大明智。乐大乘者，求人中尊，闻斯法已，得大明智。佛无上智，不思议智，而发趣者，闻皆满足。乐无碍智，求最上尊，彼闻此法，得大饶益。若有智性，求不思议，彼闻此法，得无上智。若有众生，求佛道场，转无上轮，得法欢喜，爱乐精进，于法尊崇，闻离垢法，欣然踊跃。”（卷第二十一）
《大般若波罗蜜多经》说：“言爱法者，谓于此法起欲希求；言乐法者，谓于此法称赞功德；言欣法者，谓于此法欢喜信受；言喜法者，谓于此法慕多修习。善现！如是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无所得而为方便，常能爱法、乐法、欣法、喜法，亦不自恃而生憍举，故于大有情众中定当得为上首。”（卷第四十七）
《法华经》中有一个“穷子喻”，非常生动地向我们说明了希求心的重要性。“我等以三苦故，于生死中受诸热恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪。我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价。既得此已，心大欢喜，自以为足，而便自谓：‘于佛法中勤精进故，所得弘多。’然世尊先知我等，心著弊欲，乐于小法，便见纵舍，不为分别：‘汝等当有如来知见宝藏之分。’世尊以方便力，说如来智慧。我等从佛得涅槃一日之价，以为大得，于此大乘，无有志求。我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子。今我等方知世尊于佛智慧无所吝惜。所以者何？我等昔来真是佛子，而但乐小法，若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。”（卷第二）
这些道理都很容易明白，但不容易做到。正因为不容易做到，我们才要经常去提策并鼓励自己，经常串习，这样我们才能慢慢培养这些好的心态。
综上所述，在修学佛法的过程中，我们要把握“莫向外求，辗转增上”的原则。
“莫向外求”即面对所有的境界我们都要从内心中开发，开发自心的福德和智慧的宝藏。如明朝憨山大师说：“惟心净土，处处道场；自性弥陀，人人具足。只为尘劳遮障、人我是非，故感土石诸山，秽恶充满，使本来清净之体昧却当人，圆满智慧光明一毫不现。终朝业识茫茫，逐日境风浩浩，但知受用目前，谁解修因身后。故我乐邦教主阿弥陀佛因地发心，厌斯堪忍；立四十八愿，愿愿度生；修十六观心，心心作佛；令人人知心是佛，岂向外求；使个个了愿即真，尽归自性。推倒人我之高山，感宝地一平如掌；打破尘劳之幻梦，生莲华广大如轮。我心清净，彼土现成，休教过后追思，只在现前结果。不分男女，总证菩提；但是有缘，皆登宝地。”（《憨山老人梦游集》卷第四十）
蕅益大师说：“佛知佛见无他，众生现前一念心性而已。现前一念心性，本不在内、外、中间，非三世所摄，非四句可得。只不肯谛审谛观，妄认六尘缘影为自心相，便成众生知见。若仔细观此众生知见，仍不在内、外、中间诸处，不属三世，不堕四句，则众生知见当体元即佛知佛见矣！傥不能直下信入，亦不必别起疑情，更不必错下承当，只深心持戒念佛。果持得清净，念得亲切，自然蓦地信去。所谓更以异方便，助显第一义也。此棒打石人头，曝曝论实事。若要之乎者也，有诸方狐涎在，非吾所知也。偈曰：众生知见佛知见，如水结冰冰还泮。戒力春风佛日晖，黄河坼声震两岸。切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉。”（《灵峰宗论》卷第二之一）
“辗转增上”，就是要依靠团体共同修学，互相帮助，利人利己。《佛说华手经》说：“一切世界鲜有众生为他求利、自利利人，是最为难。舍利弗！且置为他求利，众生之中能自利者，是人尚难。何以故？今凡夫人欲求自利而乃自伤。何以故？舍利弗！我不见人若侵害他，自不衰恼。是故当知住自利因是则为难。又于是中，自利利他最为甚难。”（卷第七）
《优婆塞戒经》说：“菩萨摩诃萨具足一法则能兼利，谓不放逸。复有二法能自他利：一者多闻，二者思惟。复有三法能自他利：一者怜愍众生，二者勤行精进，三者具足念心。复有四法能自他利，谓四威仪。复有五法能自他利：一者信根，二者持戒，三者多闻，四者布施，五者智慧。复有六法能自他利，所谓六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。复有七法能自他利，谓坏七慢（慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢）。善男子！若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法令得调伏。如其不能先随其意便为说法，是则名为下品菩萨。善男子！菩萨二种：一者乐近善友，二者不乐。乐善友者能自他利，不乐近者则不能得自他兼利。善男子！乐近善友复有二种：一乐供养，二不乐供养。乐供养者能自他利，不乐供养不能兼利。乐供养者复有二种：一能听法，二不能听。至心听者能自他利，不至心听则无兼利。至心听法复有二种：一者能问，二不能问。能问义者能自他利，不能问者则不能得自利他利。能问义者复有二种：一至心持，二不能持。至心持者能自他利，不至心者则不能得自利他利。至心持者复有二种：一者思惟，二不思惟。能思惟者能利自他，不思惟者则不得名自利他利。能思惟者复有二种：一者解义，二不解义。能解义者能自他利，不解义者则不得名能自他利。解义之人复有二种：一如法住，二不如法住。如法住者能自他利，不如法住者则不得名自利他利。”（卷第二）《大方等大集经》说：“若欲自利利他共利，常当勤求依于善友。”（卷第四）
在运用佛法的过程中，越是帮助他人就越容易进步；帮助别人越多，自己进步就越快。而如果一心只想着自己如何修上去，进步反而会慢，并且容易原地踏步，甚至后退。所以，我们要培养这样的发心和认识，即在团体中要互相帮助、共同促进、和合增上。如《优婆塞戒经》说：“自利益者，不名为实。利益他者，乃名自利。何以故？菩萨摩诃萨为利他故，于身命财不生悭吝，是名自利。菩萨定知若用声闻缘觉菩提教化众生，众生不受，则以天人世乐教之，是名利他。利益他者，即是自利。菩萨不能自他兼利，唯求自利，是名下品。何以故？如是菩萨于法、财中生贪著心，是故不能自利益也。”（卷第二）
弥勒菩萨《瑜伽师地论》说：“菩萨于纯自利应知、应断者，谓为己乐，求财受用；或为吝法，于佛菩萨所说教法追访受持；或为生天受天快乐，受持禁戒，发勤精进，修习定慧；或求世间有染果报，为世财食，恭敬供养诸佛制多（支提，塔庙）；或贪利养，为利养故，自说种种无有义利不实功德，诳惑于他，招集利养；或欲贪他作己僮仆，为驱使故，非法摄众，不如正法，矫设方便拔济有情，令于他所免为僮仆，还自摄受为己僮仆；拔济有情令脱系缚，还自拘执成己事业；拔济有情令于他所解脱种种治罚怖畏，还自摄伏令惧于己；若诸菩萨耽著诸定现法乐住，弃舍思惟利众生事，当知此等名纯自利。菩萨于是纯自利行应知、应断。若诸菩萨或悲为首，或为回向无上菩提及为生天，于一切时修施、忍等，当知是名自利共他。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有自利诸菩萨行，当知皆名自利共他。菩萨于此应勤修学。”
“此中菩萨于纯利他应知、应断者，谓以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法。若诸菩萨于诸静虑善巧回转，已超下地而更摄受下地白法，谓彼已能安住静虑，由悲愿力舍诸静虑，随其所乐还生欲界。又诸菩萨已得自在，于十方界种种变化，作诸众生种种义利。又诸牟尼自事已办，依止如来力、无畏等所有一切不共佛法，遍于十方无量众生，能作无量大利益事。当知此等名纯利他。如是所说纯利他行，菩萨于前所说二种（以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法）应知、应断，于余所说纯利他行多应修学。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有利他诸菩萨行，当知皆名利他共自，菩萨于此应勤修学。”（卷第三十五）
《别译杂阿含经》说：“具足几法能自利益，亦利于他？佛告之曰：若能具足十六支者，如是之人，能自他利。自生信心，教人令得；自行受持，教人受持；自行舍心，亦复教人令行舍心；身自往诣僧坊塔寺，亦复教人往诣僧坊亲近比丘；自能听法，亦复教人令听正法；自能受持，亦复教人令受持法；自解义趣，亦复教人解其义味；自如说行，亦复教人如说修行。若能具足十六支，此则名为自利利他。如斯之人，若在刹利众，若婆罗门众，若居士众，若沙门众，随所至处，能为此众作大照明，犹如日光除诸暗冥。”（卷第八）
以正信之心供养佛舍利
近年来，随着全国考古发掘成果的进展，出土了一系列珍贵的佛教文物，其中就包括被佛教徒视为圣物的佛教创始人释迦牟尼佛的遗骨——佛舍利。由此，各地的舍利崇拜蔚然成风，且有越演越烈之势，难免是非莫辨、炒作盲从。当前，党和政府正在大力引导宗教与社会主义社会相适应，作为佛教界有必要从自身对舍利崇奉问题，进行一次深入的反思与清理，使包括佛舍利在内的一系列佛教圣物，能够在构建社会主义和谐社会中发挥积极的作用。
真实舍利
有一定佛教常识的人都知道，“舍利”通常是指佛陀圆寂火化后的遗骨，但这其实还只是一种模糊笼统的解释。舍利，梵文1ar]ra。该词是从梵文动词1ri（所依）和13（破坏）转变而来，意谓所依之身体易被破坏，故“舍利”之本义是指“死尸”或“尸体”。后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷四〈游行经〉：
迦叶闻已，怅然不悦，告诸比丘曰：“速严衣钵，时诣双树，及未阇维，可得见佛。”时诸比丘闻大迦叶语已，即从座起，侍从迦叶诣拘尸城，渡尼连禅河水到天冠寺。至阿难所，问讯已，一面住，语阿难言：“我等欲一面觐舍利，及未阇维，宁可见不？”阿难答言：“虽未阇维，难复可见。所以然者？佛身既洗以香汤、缠以劫贝，五百张叠次如缠之。藏于金棺，置铁椁中，栴檀香椁重衣其外，以为佛身难复可睹。”[1]
可见，在佛陀圆寂后、没有火化前之遗体，称为“舍利”。宋元照《四分律行事钞资持记》卷下四：
舍利，此翻遗身，即死尸也。[2]
而将佛陀遗体进行荼毗，火化后所剩之遗骨，梵文称为dhqtu，音译作“驮都”。故后世所谓之“舍利”，其实指的都是“驮都”。
对于佛舍利的崇奉，可以一直追溯到佛陀时代。根据佛经记载，佛陀在中印度拘尸那揭罗城圆寂荼毗后不久，当时印度的拘尸国、波婆国、遮罗颇国、罗摩伽国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭陀国等八个国家之民众，就因皆欲分得佛陀火化遗骨而差点兵戈相向。在香姓婆罗门的从中斡旋下，最终这八个国家没有动用武力而和平分得舍利，并各自回国建塔供养[3]。在公元前3世纪左右修建的，位于印度波巴勒侯国贝尔沙附近山琦（梵!qnti）大塔的塔门上，就刻有八王分佛舍利之浮雕。
而在中国能够发现佛舍利，这与印度孔雀王朝（公元前317－前180）第三世王阿育王的大兴佛事密不可分。阿育王在归依佛教之后，将佛教立为国教，并借由国力试图向世界传播佛教。其最主要的一个行为，就是将之前七王分别建塔供养的佛舍利，再一次集中起来，统一派人分配于世界各地，并重新建塔供养。南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷二三：
时王（阿育王）欲建舍利塔，将四兵众至王舍城，取阿阇世王佛塔中舍利，迁复修治此塔，与本无异。如是取七佛塔中舍利，至罗摩村中。时诸龙王将是王入龙宫中，王从龙索舍利供养，龙即与之。王从彼而出，如偈所说：
罗摩罗村中，所有诸佛塔，
龙王所奉事，守护而供养。
王从龙索分，诸龙开怀与，
即持此舍利，渐进于余方。
时王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧，盛佛舍利。又作八万四千四宝瓶，以盛此箧。又作无量百千幡幢、伞盖，使诸鬼神各持舍利供养之具，敕诸鬼神言：“于阎浮提至于海际，城邑聚落满一亿家者，为世尊立舍利塔。”[4]
依据唐道宣《广弘明集》卷一五[5]与《集神州三宝感通录》卷上[6]、唐道世《法苑珠林》卷三八[7]以及敦煌文献[8]中之记载，中国有19座阿育王塔，其中为首的是会稽鄮县塔，即今浙江宁波阿育王寺佛舍利塔。
另据考古发现，1898年1月，英国人威廉·克拉克斯顿·佩普（William Claxton Peppé）[9]在印度北方边境毕波罗瓦（P]prqhwq）村，距尼泊尔蓝毗尼（梵Lumbin]）仅15公里处，发现了一个佛塔废墟，从中挖掘出一个滑石制舍利壶，壶内盛有骨片，壶上有用阿育王时期婆罗米（Brqhm]）文镌刻之铭文，根据英国佛教学者里斯·戴维斯（T.W. Rhys Davids，1843-1922）之英译：“This shrine for Relics of the Buddha, the August one, is that of the Sakayas, the brethren of the Distinguished one, in association with their sisters, and with their children and their wives.”铭文大意为：“这是盛放佛陀遗骨的容器，是著名的释迦族及其兄弟、姐妹、妻子们所奉祀的。”这足以证明释迦牟尼佛是真实的历史人物，经典中记载的阿育王广建佛塔分供佛舍利的事情真实不虚。
舍利崇奉
正是因为佛陀遗骨舍利的真实性，才构成舍利崇奉的现实基础。之所以要建寺塔供奉佛舍利，就是因为佛具备了常人所没有的各种无上功德。佛陀在生前就曾向阿难讲说过，为何要修建寺塔来供奉佛舍利。东晋瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷一九〈四意断品〉：
是时阿难白世尊曰：“复以何因缘如来应与起偷婆？”世尊告曰：“于是，阿难。如来有十力、四无所畏，不降者降，不度者度，不得道者令得道，不般涅槃者令般涅槃。众人见已，极怀欢喜。是谓，阿难。如来应与起偷婆，是谓如来应与起偷婆。”[10]
而后世佛弟子重视对佛舍利的供奉，主要是借此引发对佛无上功德的忆念。印顺法师（1906－2005）在《舍利子释疑》中这样阐释道：
依于尊敬遗体——全尸或骨灰的道理，就是生前剃下的发，剪下的爪，还有牙齿，都是遗体——舍利而受到尊敬。所以佛教中，有发舍利、爪舍利、牙舍利，及发塔、爪塔、牙塔等。遗体何以被尊敬？一般人对父母眷属的遗体，由于生前的有恩有爱，所以或安葬全尸，或收拾骨灰——舍利，敬藏在塔里。特别是对于父母、祖父母等，表示着爱敬“追远”的孝德。这点，中国与印度都是一样的。[11]
佛舍利对于佛教徒来说，除了能够起到“慎终追远”的作用外，还是佛陀言教、佛法精髓的表征。北凉昙无谶译《金光明经》卷四〈舍身品〉：
佛言：“善女天!我本修行菩萨道时，我身舍利安止是塔。因由是身，令我早成阿耨多罗三藐三菩提。”尔时，佛告尊者阿难：“汝可开塔，取中舍利，示此大众。是舍利者，乃是无量六波罗蜜功德所熏。”尔时，阿难闻佛教敕，即往塔所，礼拜供养，开其塔户，见其塔中有七宝函，以手开函，见其舍利色妙红白，而白佛言：“世尊。是中舍利其色红白。”佛告阿难：“汝可持来。此是大士真身舍利。”尔时，阿难即举宝函，还至佛所，持以上佛。尔时，佛告一切大众：“汝等今可礼是舍利。此舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”[12]
这种对佛舍利从“事相崇奉”到“表法崇奉”的转化，直接促使了佛教自身的发展与进步。印顺法师在《佛陀遗体的崇敬》中这样阐释道：
释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在“佛法”演化为“大乘佛法”的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。[13]
正信供养
在对佛舍利本身以及其所蕴涵的表法意义有了一个正确认识后，那些后世出于民间信仰、功利主义而演化出来的，对佛舍利的迷信崇拜，其在佛法上是没有丝毫立足之地的。更不要说，利用广大佛教徒对佛舍利虔诚恭敬之心，做出一些追名逐利、劳民伤财的事来。这不仅是对佛教信仰的严重亵渎，同时也是对社会和谐的极大破坏。
当前，对已发现各种佛舍利之真伪论证，无非也是在功利心驱使下的一种无益之举。试想一具肉身火化之后，能够产生多少遗骨？佛陀生前也是人，火化后留有残骸是正常的，但如果残骸比生前人的体积都大，那就不正常了。明沈德符《万历野获编补遗》卷四〈废佛氏〉：
本朝嘉靖十五年（1536），上既敕废禁中大善佛殿建太后宫矣。礼部尚书夏言：“以殿中有佛像及佛骨、佛头、佛牙等，乃建议请敕有司俱瘗之中野，以杜愚冥之惑。”上曰：“今虽埋之，岂无窃发以惑民者？可议所以永除之。”于是言复议投之火，上从之。凡毁金、银佛像一百六十九座，金、银函贮佛头牙等一万三千余斤，燔之通衢。[14]
如此之多的佛舍利，不说其伪，也难辨其真。而经典中所谓佛舍利可感生新舍利之记述，也不可于现实世界中一味的追附。如于山西应县佛宫寺释迦塔内发现的两枚舍利佛牙，“木塔二、四层主像中各出一枚，其牙根凹处镶嵌有舍利子”[15]。依1980年2月1日北京荣宝斋徐之谦（1903－1985）手书鉴定云：“佛牙、舍利俱指释迦牟尼遗骨。牙上镶嵌之细小珍珠、玛瑙即舍利。”[16]明确指出诸多小舍利乃珍珠、玛瑙镶嵌而成，而于某些佛教徒的描述中，则变成“从牙身上生出之粒粒晶圆剔透之舍利子”。[17]
正是由于佛舍利的稀有性，才更显示出其珍贵性。为了满足广大佛教徒对佛陀的忆念，在没有佛舍利的地方，佛陀曾允许用别的材质物品来代替充当佛舍利。唐不空译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》〈如意宝珠品〉：
若无舍利，以金、银、琉璃、水精、马脑、玻梨众宝等造作舍利，珠如上所用。行者无力者，即至大海边拾清净砂石即为舍利，亦用药草、竹木根节造为舍利。[18]
由此可知，后世用别的材料仿制的佛舍利，也具有供奉的神圣价值。1982年于河北正定天宁寺凌霄塔地宫中，发掘出的盛放佛舍利金棺内，就“置马牙和小石子，以代佛牙和舍利子”[19]。1988年于河南邓州市福胜寺塔地宫中，就发掘出“象牙质”佛顶骨与“石质”佛牙各1枚[20]。安奉于北京八大处灵光寺的佛教圣物“释迦牟尼佛牙舍利”，刚刚圆满结束在缅甸的第四次供奉，而早在1994年第二次赴缅供奉时，就曾仿制了两枚供奉于缅甸的佛塔之中[21]。已故中国佛教协会会长赵朴初居士（1907－2000），也用“影骨非一亦非异，了如一月映三江”[22]的诗句，来阐明佛舍利与其仿制品之间的关系。换言之，如何深入领悟佛舍利在表法上的作用与意义，远远要超过其本身的真伪之辩。
佛陀临终之时，所说遗教中的一个重要内容，就是告诫后世弟子要“常念无常”，并伸出手臂用自己的身体作为例子，指出如来身也不免无常。后秦鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》：
世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：“汝等比丘，勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。会而不离，终不可得。自利利人，法皆具足。若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘。自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧也。世相如是，当勤精进，早求解脱；以智慧明，灭诸痴暗。世实危脆，无牢强者。我今得灭，如除恶病；此是应舍罪恶之物，假名为身，没在生老病死大海。何有智者得除灭之，如杀怨贼而不欢喜？汝等比丘，常当一心，勤求出道。一切世间，动不动法，皆是败坏、不安之相。汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。”[23]
世间万物皆是无常，宇宙要经历成住坏空、事物要经历生住异灭、生命亦要经历生老病死。佛舍利也是一样，如果其不是无常的，那佛陀的遗体（全身舍利）就不会被烧成遗骨（舍利）了。通过佛陀遗教可知，佛陀自己都不恋著无常之色身，更何况火化后形成的舍利。若世人通过供奉瞻礼佛舍利，能够忆念佛陀无上功德，思维世事无常之理，从而破迷除执，这才符顺佛意。
佛陀遗教及佛舍利所表现出的“诸法无常”，正是源于佛陀以智慧观察到的“诸法从缘起”。南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三：
无常者，是有为行，从缘起。[24]
“缘起法”是佛陀证悟“诸法实相”的关键，可以说是佛法的核心。东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉：
世尊亦如是说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”[25]
佛陀虽然涅槃久远了，但佛法却留存世间。后世佛教徒虽然不能亲见佛陀，但是却能直接学习到佛陀生前的言教。若能从这些言教中体悟到佛法之精髓，就等同于见到佛。《佛说稻芉经》：
今日世尊睹见稻芉而作是说：“汝等比丘，见十二因缘，即是见法，即是见佛。”[26]
唐地婆诃罗译《佛说造塔功德经》：
尔时观世音菩萨复白佛言：“世尊。如向所说，安置舍利及以法藏，我已受持。不审如来四句之义，唯愿为我分别演说。”尔时世尊说是偈言：
诸法因缘生，我说是因缘，
因缘尽故灭，我作如是说。
“善男子。如是偈义名佛法身，汝当书写置彼塔内。何以故？一切因缘及所生法性空寂故，是故我说名为法身。若有众生解了如是因缘之义，当知是人即为见佛。”[27]
对于佛法，佛陀更教诲后世弟子不能著相而求。后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：
如来常说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”[28]
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。[29]
所以，“无常”即“缘起”，“缘起”即“佛法身”，见“无常缘起”即为“见佛”。那么，书写建塔供养佛陀所说的教法，就称之为“法身舍利”。唐玄奘《大唐西域记》卷九：
印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。数渐盈精建大窣堵波，总聚于内常修供养。[30]
因此，作为当世佛教徒，更应注重对佛陀“法身舍利”之崇奉。后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷四〈法师品〉：
在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身。此塔应以一切华、香、璎珞、缯盖、幢幡、伎乐，歌颂、供养、恭敬、尊重、赞叹。若有人得见此塔礼拜供养，当知是等皆近阿耨多罗三藐三菩提。[31]
只有对佛陀生前所说之法，生起真正的信心，以正信引导正行，实践大乘佛法自度化他的菩萨行愿，才能更好的利益众生、服务社会，最终自我成就、功德圆满。这才是佛陀生前所希望的，真正意义上的供养佛舍利。
真实舍利
有一定佛教常识的人都知道，“舍利”通常是指佛陀圆寂火化后的遗骨，但这其实还只是一种模糊笼统的解释。舍利，梵文1ar]ra。该词是从梵文动词1ri（所依）和13（破坏）转变而来，意谓所依之身体易被破坏，故“舍利”之本义是指“死尸”或“尸体”。后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷四〈游行经〉：
迦叶闻已，怅然不悦，告诸比丘曰：“速严衣钵，时诣双树，及未阇维，可得见佛。”时诸比丘闻大迦叶语已，即从座起，侍从迦叶诣拘尸城，渡尼连禅河水到天冠寺。至阿难所，问讯已，一面住，语阿难言：“我等欲一面觐舍利，及未阇维，宁可见不？”阿难答言：“虽未阇维，难复可见。所以然者？佛身既洗以香汤、缠以劫贝，五百张叠次如缠之。藏于金棺，置铁椁中，栴檀香椁重衣其外，以为佛身难复可睹。”[1]
可见，在佛陀圆寂后、没有火化前之遗体，称为“舍利”。宋元照《四分律行事钞资持记》卷下四：
舍利，此翻遗身，即死尸也。[2]
而将佛陀遗体进行荼毗，火化后所剩之遗骨，梵文称为dhqtu，音译作“驮都”。故后世所谓之“舍利”，其实指的都是“驮都”。
对于佛舍利的崇奉，可以一直追溯到佛陀时代。根据佛经记载，佛陀在中印度拘尸那揭罗城圆寂荼毗后不久，当时印度的拘尸国、波婆国、遮罗颇国、罗摩伽国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭陀国等八个国家之民众，就因皆欲分得佛陀火化遗骨而差点兵戈相向。在香姓婆罗门的从中斡旋下，最终这八个国家没有动用武力而和平分得舍利，并各自回国建塔供养[3]。在公元前3世纪左右修建的，位于印度波巴勒侯国贝尔沙附近山琦（梵!qnti）大塔的塔门上，就刻有八王分佛舍利之浮雕。
而在中国能够发现佛舍利，这与印度孔雀王朝（公元前317－前180）第三世王阿育王的大兴佛事密不可分。阿育王在归依佛教之后，将佛教立为国教，并借由国力试图向世界传播佛教。其最主要的一个行为，就是将之前七王分别建塔供养的佛舍利，再一次集中起来，统一派人分配于世界各地，并重新建塔供养。南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷二三：
时王（阿育王）欲建舍利塔，将四兵众至王舍城，取阿阇世王佛塔中舍利，迁复修治此塔，与本无异。如是取七佛塔中舍利，至罗摩村中。时诸龙王将是王入龙宫中，王从龙索舍利供养，龙即与之。王从彼而出，如偈所说：
罗摩罗村中，所有诸佛塔，
龙王所奉事，守护而供养。
王从龙索分，诸龙开怀与，
即持此舍利，渐进于余方。
时王作八万四千金、银、琉璃、颇梨箧，盛佛舍利。又作八万四千四宝瓶，以盛此箧。又作无量百千幡幢、伞盖，使诸鬼神各持舍利供养之具，敕诸鬼神言：“于阎浮提至于海际，城邑聚落满一亿家者，为世尊立舍利塔。”[4]
依据唐道宣《广弘明集》卷一五[5]与《集神州三宝感通录》卷上[6]、唐道世《法苑珠林》卷三八[7]以及敦煌文献[8]中之记载，中国有19座阿育王塔，其中为首的是会稽鄮县塔，即今浙江宁波阿育王寺佛舍利塔。
另据考古发现，1898年1月，英国人威廉·克拉克斯顿·佩普（William Claxton Peppé）[9]在印度北方边境毕波罗瓦（P]prqhwq）村，距尼泊尔蓝毗尼（梵Lumbin]）仅15公里处，发现了一个佛塔废墟，从中挖掘出一个滑石制舍利壶，壶内盛有骨片，壶上有用阿育王时期婆罗米（Brqhm]）文镌刻之铭文，根据英国佛教学者里斯·戴维斯（T.W. Rhys Davids，1843-1922）之英译：“This shrine for Relics of the Buddha, the August one, is that of the Sakayas, the brethren of the Distinguished one, in association with their sisters, and with their children and their wives.”铭文大意为：“这是盛放佛陀遗骨的容器，是著名的释迦族及其兄弟、姐妹、妻子们所奉祀的。”这足以证明释迦牟尼佛是真实的历史人物，经典中记载的阿育王广建佛塔分供佛舍利的事情真实不虚。
舍利崇奉
正是因为佛陀遗骨舍利的真实性，才构成舍利崇奉的现实基础。之所以要建寺塔供奉佛舍利，就是因为佛具备了常人所没有的各种无上功德。佛陀在生前就曾向阿难讲说过，为何要修建寺塔来供奉佛舍利。东晋瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷一九〈四意断品〉：
是时阿难白世尊曰：“复以何因缘如来应与起偷婆？”世尊告曰：“于是，阿难。如来有十力、四无所畏，不降者降，不度者度，不得道者令得道，不般涅槃者令般涅槃。众人见已，极怀欢喜。是谓，阿难。如来应与起偷婆，是谓如来应与起偷婆。”[10]
而后世佛弟子重视对佛舍利的供奉，主要是借此引发对佛无上功德的忆念。印顺法师（1906－2005）在《舍利子释疑》中这样阐释道：
依于尊敬遗体——全尸或骨灰的道理，就是生前剃下的发，剪下的爪，还有牙齿，都是遗体——舍利而受到尊敬。所以佛教中，有发舍利、爪舍利、牙舍利，及发塔、爪塔、牙塔等。遗体何以被尊敬？一般人对父母眷属的遗体，由于生前的有恩有爱，所以或安葬全尸，或收拾骨灰——舍利，敬藏在塔里。特别是对于父母、祖父母等，表示着爱敬“追远”的孝德。这点，中国与印度都是一样的。[11]
佛舍利对于佛教徒来说，除了能够起到“慎终追远”的作用外，还是佛陀言教、佛法精髓的表征。北凉昙无谶译《金光明经》卷四〈舍身品〉：
佛言：“善女天!我本修行菩萨道时，我身舍利安止是塔。因由是身，令我早成阿耨多罗三藐三菩提。”尔时，佛告尊者阿难：“汝可开塔，取中舍利，示此大众。是舍利者，乃是无量六波罗蜜功德所熏。”尔时，阿难闻佛教敕，即往塔所，礼拜供养，开其塔户，见其塔中有七宝函，以手开函，见其舍利色妙红白，而白佛言：“世尊。是中舍利其色红白。”佛告阿难：“汝可持来。此是大士真身舍利。”尔时，阿难即举宝函，还至佛所，持以上佛。尔时，佛告一切大众：“汝等今可礼是舍利。此舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”[12]
这种对佛舍利从“事相崇奉”到“表法崇奉”的转化，直接促使了佛教自身的发展与进步。印顺法师在《佛陀遗体的崇敬》中这样阐释道：
释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在“佛法”演化为“大乘佛法”的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。[13]
正信供养
在对佛舍利本身以及其所蕴涵的表法意义有了一个正确认识后，那些后世出于民间信仰、功利主义而演化出来的，对佛舍利的迷信崇拜，其在佛法上是没有丝毫立足之地的。更不要说，利用广大佛教徒对佛舍利虔诚恭敬之心，做出一些追名逐利、劳民伤财的事来。这不仅是对佛教信仰的严重亵渎，同时也是对社会和谐的极大破坏。
当前，对已发现各种佛舍利之真伪论证，无非也是在功利心驱使下的一种无益之举。试想一具肉身火化之后，能够产生多少遗骨？佛陀生前也是人，火化后留有残骸是正常的，但如果残骸比生前人的体积都大，那就不正常了。明沈德符《万历野获编补遗》卷四〈废佛氏〉：
本朝嘉靖十五年（1536），上既敕废禁中大善佛殿建太后宫矣。礼部尚书夏言：“以殿中有佛像及佛骨、佛头、佛牙等，乃建议请敕有司俱瘗之中野，以杜愚冥之惑。”上曰：“今虽埋之，岂无窃发以惑民者？可议所以永除之。”于是言复议投之火，上从之。凡毁金、银佛像一百六十九座，金、银函贮佛头牙等一万三千余斤，燔之通衢。[14]
如此之多的佛舍利，不说其伪，也难辨其真。而经典中所谓佛舍利可感生新舍利之记述，也不可于现实世界中一味的追附。如于山西应县佛宫寺释迦塔内发现的两枚舍利佛牙，“木塔二、四层主像中各出一枚，其牙根凹处镶嵌有舍利子”[15]。依1980年2月1日北京荣宝斋徐之谦（1903－1985）手书鉴定云：“佛牙、舍利俱指释迦牟尼遗骨。牙上镶嵌之细小珍珠、玛瑙即舍利。”[16]明确指出诸多小舍利乃珍珠、玛瑙镶嵌而成，而于某些佛教徒的描述中，则变成“从牙身上生出之粒粒晶圆剔透之舍利子”。[17]
正是由于佛舍利的稀有性，才更显示出其珍贵性。为了满足广大佛教徒对佛陀的忆念，在没有佛舍利的地方，佛陀曾允许用别的材质物品来代替充当佛舍利。唐不空译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》〈如意宝珠品〉：
若无舍利，以金、银、琉璃、水精、马脑、玻梨众宝等造作舍利，珠如上所用。行者无力者，即至大海边拾清净砂石即为舍利，亦用药草、竹木根节造为舍利。[18]
由此可知，后世用别的材料仿制的佛舍利，也具有供奉的神圣价值。1982年于河北正定天宁寺凌霄塔地宫中，发掘出的盛放佛舍利金棺内，就“置马牙和小石子，以代佛牙和舍利子”[19]。1988年于河南邓州市福胜寺塔地宫中，就发掘出“象牙质”佛顶骨与“石质”佛牙各1枚[20]。安奉于北京八大处灵光寺的佛教圣物“释迦牟尼佛牙舍利”，刚刚圆满结束在缅甸的第四次供奉，而早在1994年第二次赴缅供奉时，就曾仿制了两枚供奉于缅甸的佛塔之中[21]。已故中国佛教协会会长赵朴初居士（1907－2000），也用“影骨非一亦非异，了如一月映三江”[22]的诗句，来阐明佛舍利与其仿制品之间的关系。换言之，如何深入领悟佛舍利在表法上的作用与意义，远远要超过其本身的真伪之辩。
佛陀临终之时，所说遗教中的一个重要内容，就是告诫后世弟子要“常念无常”，并伸出手臂用自己的身体作为例子，指出如来身也不免无常。后秦鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》：
世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：“汝等比丘，勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。会而不离，终不可得。自利利人，法皆具足。若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘。自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧也。世相如是，当勤精进，早求解脱；以智慧明，灭诸痴暗。世实危脆，无牢强者。我今得灭，如除恶病；此是应舍罪恶之物，假名为身，没在生老病死大海。何有智者得除灭之，如杀怨贼而不欢喜？汝等比丘，常当一心，勤求出道。一切世间，动不动法，皆是败坏、不安之相。汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。”[23]
世间万物皆是无常，宇宙要经历成住坏空、事物要经历生住异灭、生命亦要经历生老病死。佛舍利也是一样，如果其不是无常的，那佛陀的遗体（全身舍利）就不会被烧成遗骨（舍利）了。通过佛陀遗教可知，佛陀自己都不恋著无常之色身，更何况火化后形成的舍利。若世人通过供奉瞻礼佛舍利，能够忆念佛陀无上功德，思维世事无常之理，从而破迷除执，这才符顺佛意。
佛陀遗教及佛舍利所表现出的“诸法无常”，正是源于佛陀以智慧观察到的“诸法从缘起”。南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三：
无常者，是有为行，从缘起。[24]
“缘起法”是佛陀证悟“诸法实相”的关键，可以说是佛法的核心。东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉：
世尊亦如是说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”[25]
佛陀虽然涅槃久远了，但佛法却留存世间。后世佛教徒虽然不能亲见佛陀，但是却能直接学习到佛陀生前的言教。若能从这些言教中体悟到佛法之精髓，就等同于见到佛。《佛说稻芉经》：
今日世尊睹见稻芉而作是说：“汝等比丘，见十二因缘，即是见法，即是见佛。”[26]
唐地婆诃罗译《佛说造塔功德经》：
尔时观世音菩萨复白佛言：“世尊。如向所说，安置舍利及以法藏，我已受持。不审如来四句之义，唯愿为我分别演说。”尔时世尊说是偈言：
诸法因缘生，我说是因缘，
因缘尽故灭，我作如是说。
“善男子。如是偈义名佛法身，汝当书写置彼塔内。何以故？一切因缘及所生法性空寂故，是故我说名为法身。若有众生解了如是因缘之义，当知是人即为见佛。”[27]
对于佛法，佛陀更教诲后世弟子不能著相而求。后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：
如来常说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”[28]
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。[29]
所以，“无常”即“缘起”，“缘起”即“佛法身”，见“无常缘起”即为“见佛”。那么，书写建塔供养佛陀所说的教法，就称之为“法身舍利”。唐玄奘《大唐西域记》卷九：
印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。数渐盈精建大窣堵波，总聚于内常修供养。[30]
因此，作为当世佛教徒，更应注重对佛陀“法身舍利”之崇奉。后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷四〈法师品〉：
在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身。此塔应以一切华、香、璎珞、缯盖、幢幡、伎乐，歌颂、供养、恭敬、尊重、赞叹。若有人得见此塔礼拜供养，当知是等皆近阿耨多罗三藐三菩提。[31]
只有对佛陀生前所说之法，生起真正的信心，以正信引导正行，实践大乘佛法自度化他的菩萨行愿，才能更好的利益众生、服务社会，最终自我成就、功德圆满。这才是佛陀生前所希望的，真正意义上的供养佛舍利。
“自证分”略论
“四分说”是关于心识认知的结构与功能的理论。有关“四分”的问题，古来就有四家之说，如安慧仅立自证分，称为一分家；难陀立见、相二分，称为二分家；陈那立见、相、自证三分，称为三分家；护法立见、相、自证、证自证分四分，称为四分家，故有“安难陈护，一二三四”之说。其实，四家之说不过是代表了唯识诸家对于心识结构及功能认识的一个渐进过程，即由存有论到认识论的认识进路。历代也将护法的“四分说”作为唯识正理，但大多对于四分心识的研究属于静态的解释性的较多，而较少从发生学或实践修行的角度去考察它在“转依”中所具有的功能和作用。
那么“自证分”在“四分”中的功能和作用是什么？与其它三分的关系又如何？诸识的心王有了别境（对象）的作用，其自体必生起四种差别，就叫作四分。分，是指心识的分限区域或范畴的意思。我们的心识有认识作用，认识的对象，就是相分，是识所缘的对象，并非实有，而是识所变现的影像，玄奘称为“似所缘相”；见分，是心识的认识能力，玄奘称为“似能缘相”。所以，相分是所缘，是客观，而见分是主观，是能缘。见分虽然能认识相分，见分却不能认识见分自身，就象灯不能自照、刀不能自割一样。但我们的认识能力有一种功能，就是：“别有知见分之用，此名自证分。”[1]自证分，即自身意识(self-awareness )，是指相、见二分所依的自体有证知见分的功能。“证”，即证知，准确的解释应该是“亲证”。这里的“证”，不是指思维逻辑的证明，而应当是一种“直接的意识到”，即心识对自己的活动本身的一种非对象性的“反观觉照”，即是窥基所说的“能返缘故”、“心体还缘自”[2]，而自证分必然产生一个量果，那就是证自证分。确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分再起能缘的作用返照前自证分，但证知这个证自证分的作用，仍是自证分。所以，第三、第四分，互为能缘所缘，亦互为量果。
有人比喻说， “四分说”里，自证分是生起见相二分的自体，如镜体，相分是镜中之像，见分如镜之明净，而证自证分如镜体之背面。其实这个比喻还较平面，护法立“四分”的真实意旨，似欲从立体递进的层次去观察心识的要素、结构与功能。见分缘相分构成一重能所关系，为心识了别境之用，是心识之外围较粗易知的部分；自证分缘见分又构成一重能所关系，即是说心识不仅能了别境，还能了别自己，换句话说，就是“能了别自己能了解”的那一种能力的范畴，是自体对自己认识能力的反思，属于心识的内缘部分；而自证分与证自证分又构成更深一重能所关系，是心识深细难明的核心部分。窥基把“四分”分成二重关系，其实这个“二”是一个虚指，应是多重之义，旨在提供一个纵深观察心识的视角。唯识是观心之学，从他建立“五重唯识观”，也可知正是从修行观心的角度，一重重地引领瑜伽行者进入内证体验，去观察心识深微、玄妙的实相。
一、 佛陀有关“自证”的说法
印顺法师说过，唯识思想的源泉，应从《阿含经》去探索，因为《四阿含》当时是大小乘共信的，特别是最早的《杂阿含经》。在这部经里，找到了佛陀本人有关“自证”的说法：“我于此法自知自觉，成等正觉”、“自证得成阿耨多罗三藐三菩提”、“无上圣智要由自证得来”[3]。世尊在经中多次提到“自证”，并提到了两个重要的关键词，“自知”与“自觉”。“自知”就是自我的证知，心在了知对象的同时，还对自身有反观觉察作用，即心能了解自变之相；“自觉”指自我的觉知、觉悟。“我乘内证智者，楞伽悬记文也。内证与自证眼目异名也。……希有，世尊说此诸佛自证三菩提（文）所说法门自证三菩提。”[4]可知“自证”即是“内证智”，即是说，要证得“三菩提”，必由自身亲证、观察和体验。
如何“自证”呢？我们在《杂阿含》的《大念住经》中触处可见到世尊以自己的亲身实践指导弟子：“于行住坐卧时，要能了知自己在行住坐卧。观前顾后、屈身伸身时，都要正知正念。”[5]又“彼善男子难陀，觉诸受起，觉诸受住，觉诸受灭。正念而住，不令散乱。觉诸想起，觉诸想住，觉诸想灭。觉诸觉起，觉诸觉住，觉诸觉灭。正念心住，不令散乱。是名善男子难陀，正念正智成就。”[6]上述两段经文，世尊把觉知观察的整个“自证”过程描述的再详细不过了，不论是日常生活中的“行、住、坐、卧”，还是五蕴心身的“受、想、觉”之观察，都要心识的参与，都要时时处处清楚地觉知“起、住、异、灭”的变化。经文中反复提到“觉”与“知”是什么？“佛者名觉，既自觉悟，复能觉他。”[7]“佛陀，秦言知者，知何等法，知过去、未来、现在、众生数、非众生数、有常、无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛陀。”[8]“觉”即觉了，觉悟，“知”就是智慧现前，有了这个智慧的“觉知”，就可以调伏一切烦恼和妄念。世尊接着打了个比喻：“譬如觉知有贼，贼无能为。”[9]这个“贼”自然是比喻人的贪瞋痴慢，它们就像“贼”一样偷走了你的智慧，但是你一旦“觉知”它，它就动弹不得，不生起现行了。所以，要时时 “正念而住，不令散乱”，安住在正念的觉观中，不要带有杂念和执着。如是觉知观照的当下，不管身心处于乐受还是苦受，不管有贪欲还是有烦恼，当下就远离颠倒梦想，当下就可亲证到“离欲、灭尽到舍”，证得“正念正智”。而“涅槃”就是“正念正智”进一步的体验：“转舍”到贪瞋痴永灭，烦恼永尽。佛陀正是通过自身的证知和觉悟证得“阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。
由此可知，从自知到自觉可看成是自证过程的两个阶段。自证即是内证智，这个内证的智慧就是“觉知”，是用觉知的方法观察自己身心变化，从而体验到无常、无我和苦的“止息”。佛陀教导这个方法、证知的这一个量果并非来自外在，而是法尔如是，人人本具的。这是佛陀亲证的宇宙万法的实相，也是世尊亲传的观心之法。
二、自证分与“毗婆舍那”
唯识的观行法门中本来就有“唯识止观”一法。《解深密经》云：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗钵舍那所得之果。”[10]《分别瑜伽品》中还记载了弥勒就“奢摩他”（止）与“毗婆舍那”（观）问了世尊十八个问题，世尊皆一一作细解：“何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。” [11]此处经文向来被认为是唯识思想开出的根源所在。世尊传授了止观法门后赞叹道：“吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道。”也明证了瑜伽行派始祖弥勒所习之观心法门乃世尊所亲传。
何谓“毗婆舍那”？梵文vipa1yana，vi是识别义，即是观；vipa1yana就是如实地观察事物，并非如其所见，而是 “收视反听”，向内去观察、领会、了悟事物的本质。《涅槃经疏》十二曰：“毗婆舍那，此翻为观，亦云见。”《慧苑音义上》曰：“毗婆舍那，此云种种观察，谓正慧抉择也。”[12]近年来译为“内观”，是一种如实觉察自己身心的实相，从而达到净化心灵、了悟生命存在的方法。所言之“观”，有观察、觉知、觉照等涵义，而心识活动时所缘之行相有差别，故云“种种观察”。这种特殊的“观察”又称之为“般若观照”，法藏《心经疏》曰：“观照，能观妙慧”[13]，可释为观照实相之理之智慧，俗称“慧观”。后来修习“毗婆舍那”的瑜伽行者继承佛陀心法，便把“觉知”作为入门方法和智慧原则运用到日常生活中，对自身的起心动念、言动视听皆细细觉察了知，由此体验到只有时时安住在“自知”的觉性上，当下的“自觉”才会发生。
在唯识经论中常“止观”并提，也提倡“止观双运”。这里需要说明的是，“奢摩他”（止）并不关涉自证分，再说“毗钵舍那”的随观修习中本身就含摄“奢摩他”（止），因非题中之义，暂且不论。而这个“毗婆舍那”（观）就与自证分相关了，自证分当其在“自证”时，其能动性就在于它的“反观觉照”，这与毗婆舍那的功能性是一样的。就发起“观”功能来说，自证分是“出识之体”，是能观之识，是能缘；见分也是能缘，但见分只能缘相分；而自证分不仅能缘相分，也能缘见分，它能知“见分之用”，即反作用于见分，有“观照”见分的作用，佛陀把它称之为“觉知”。自证分在观照“见分之用”时亦能缘一切法，遍通一切心、心所，但是只要它发起“觉知”，就能“于相而离相”，“于念而不念”。“见分之用”（缘虑）常常会使人落入二元对立、颠倒妄想，落入分别我见，而自证分（觉知）的出现，我们可以把它比喻作猫，只要猫一到，老鼠（妄念）就逃遁无影了。其觉性犹如一盏探照灯，在光亮的照耀下，黑暗（无明）立马就消逝了。此时，你尽管有欲念，有贪痴，有习性，但都不会起作用了。所以，四分中只有自证分独具这个功能，这个功能的作用就是如是“观照实相”，就是内证智。
在这个意义上，自证分自然可称为“慧观”。当然这个“慧”绝不是一般世俗智慧，应是般若之智，《坛经》云：“菩提般若之智，世人本自有之”，而般若之智其中之一指的就是“观照般若”，“菩提般若之智是清净的智慧，是内照自心，了知无一法可得……简言之，般若就是返照。”[14]所以，只就这一“反观觉照“的功能上讲，自证分与“毗婆舍那”、与般若中观皆可道通为一，因为心识的本质就是功能，从观心修行的实践来看，各家各派运用“观照实相”之智乃是识体之自证分所本有，亦是“世人本自有之”，只是我人碍于名相术语的不同，对此功能作了概念上的分别而已。
三、自证分的体用
《成唯识论》云：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故”[15]。文中的这个“变”，指的是“识变”。这个能变的识共有八识，分为三类：“此能变唯三，谓异熟、思量、及了别境识”[16]。最先生起的是“异熟能变”，即第八阿赖耶识的能变；次为“思量能变”，指第七末那识的能变；最后才是前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）与第六识（意识）的能变叫做“了别境能变”。在三种能变当中，第八阿赖耶识是本识（根本识），其余的前七识都是由第八阿赖耶识转生，称为“转识”，意为前七识以第八阿赖耶识为根本而生起现行和变现出世间的万事万物。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而相、见二分，“离此无所依故”，此，就是指的自证分，也就是说八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出相分和见分，离开自证分这个识体也就没有相、见二分。“言有二分者定有自证分，譬如牛头，牛头譬自证分，牛二角譬见相二分。”[17]由此可知，唯识的基本结构是见相二分，而自证分是二分的必然依体。
自证分另有一个重要的功用，那就是“别有知见分之用”[18]。文中的“知”应是觉知、证知之义；“别有”二字，即是说自证分除了生起见相二分，为其量果外，另外还有一个觉知、证知见分的作用，这个作用就是“心体还缘自”，即自体证知自己的认识活动。这样心识就具有一个双重作用：如果说在自体上变现的“见分缘相分”是认识事物的话，那么，“自证分缘见分”，就是“自己认识自己”。 由于自证分“返观见分”的起用，人的上述两种认识，“认识事物”和“认识自己”便有了不同的意识层次和意识向度：
一是内外之别。玄奘把见相二分称为“外二分”，自证分和证自证分为“内二分”。“若细分别，要有四分，其义方成。三分如前，更有第四证自证分。初二是外，后二是内”[19]。“此四分中相、见名外，见缘外故。三、四名内，证自体故”[20]。若依“唯识无境”来看，一切外境皆不离内识。所谓“外”，是相对见分喜欢攀缘外境（相分）而言。那么，当自证分缘见分，即“觉知”发动时，就意味着把一切外境（见分缘相分）都向内“还原”到意识的层面来进行观照，故三、四二分的“证自体”（自己认识自己），必定是在“内观”中进行的。比如“五重唯识观”中的“遣虚存实识”和“舍滥留纯识”，“虚”指遍计所执性；“滥”指相分，此观法就是要破外境的遍计所执性，即见、相分上的二取执（我执、法执）。但在“觉知”中，所谓的“破”、“遣”、“舍”并非采用排斥否定的方法，而是“存而不论”，在“观照”中保持的中道立场和态度，借用现象学的一个术语，即是将外境的事物、行为活动、你的经验和成见统统都“悬置”（epoché）起来，只是看着、聆听和感知，既不评价亦不分析，更不能把感知变成思考。当你在“看”它时，已经发生了“转变”。“这份对于‘我在’的了解，就不是一个思想了，它是对你自身临在的一种感知，是超越心智而生的。所以，当你聆听你的思想时，你不但觉察到了思想，也觉察到自己在观察思想，一个新的意识向度就出现了”。[21]
二是境事之别。别有深意的是，玄奘把外二分“所认识的物”称为“境”；内二分“自己认识自己”称之为“事”。“境依内识而假立，故唯世俗有；识是假境所依事，故亦胜义有”[22]。“相、见所依自体名事，即自证分。”[23]这里的“事”与“境”显然也有着本质的区别，看似简单却含有极深的义蕴。相分所显现的“境”是似所缘相，是假安立的、虚妄分别之境，而在“证自体”内观活动中所显现之“事”是心、心所的自体相，“谓行于相见分能缘说名为事，是心、心所自体相故。是释事义”。[24]
试以“带相”说来说明“境”、“事”之别。比如“我看见一棵树”与“我意识（觉知）到我看见一棵树”显然是不同的两种认知向度，但都是识的作用。一切认识都是对某物的认识，心识必带有其相分，唯识学称之为“带相”。 “谓能缘之识带彼相起”[25]。而“带”有二义，即“变带”与“挟带”，正可解释上述两种认识的不同之处。如前一行为活动“认识事物”，主体依经验心识（有漏）所变现的似所缘境（树） ，其所变带之相是为“相状”，为义相，是影像相分。这是因为主体的“看”是有判断分析的思维活动，“看”还可伴随着情绪、心理活动（及相应心所）等等；而后一行为活动“认识自己”，是自证分缘见分，玄奘把它与正智缘真如同列，均称为“挟带”。“虽无相分而可说此带如相起不离如故，如自证分缘见分时不变而缘，此亦应尔”[26]。《宗镜录》中说的更清楚：“若无分别智缘真如，……及内二分相缘，并自证缘见分，是挟带”[27]。而“挟带”之相，则为自相或体相。这个“自相”所现就是自证分所缘的见分（所相），是心识的整个活动，应该包括客体我、见分、相分以及相关一系列意向性行为活动等等，皆称之为“事”，它是心识“自缘之行相”。而“自相”是离分别觉，即是离开语言、概念、判断及推理等思维形式的，故这个“相分”准确地说，是非对象性的“对象”，是“无相之相”。窥基把“挟带”解释为“逼附”义正是为了解决这个“无相之相”[28]。所谓“逼附”，即逼近契中、冥合一体之义，因为自证缘见与圣者亲证真如之时，能缘之正智亲冥契合于所缘之真如理体，此即为挟带，所缘真如与能缘正智不一不异，主客一体并无相分变现生起，而无相之相，正即真如之体相。所以，“我意识到我看见一棵树”，作为觉知所观之树，它一定是树的实相，而不是“树”这个词语所表示的概念。因为“树”这一语词可适用于任何树，是分别、思维所造作出来的概念，是“比量”，是“共相”，这和在观照中所知觉到树“自相”是有差别的。现量的“自相”实际上是无法描述的、不能定义的，只能在心灵层面的感知中全体性地被把握。
由上述可知，自证分缘见分是在一个“新的意识向度”—“证自体”内观活动中，其所显现之“事”是心、心所的自体相，它是一个全然的临在（presense），见相一体，能所不分，它是“一个东西”（梁漱溟语），这是因为主体我=客体我，观者即是被观。
四、自证分与念心所
从知觉理论来看，自证分的发生一定是在“后时念”，即前事件发生之后的第一念中进行，也就是在“前一念”（见分缘相分）的“忆念”活动中进行的。“此若无者，应不自忆心、心所法，若不曾更境，必不能忆故”[29]。依玄奘所言，一般认为自证分能够成立的一个基本前提，是因为人在日常经验中有回忆存在，自证分是对过去认识（前念）之对象的忆念和再次认识。但惠沼认为“此释并未能尽理”[30]，因为“念”之根归属于“意根”，即第七末那识，末那识有五个异名，其中之一就叫“相续识”，以念相续不断故。人的烦恼乃是因为有“念头”产生，由于“意根”的恒常攀援，不是对过去诸事产生想念、忆念，就是对未来诸事产生思虑或担忧，“念头”秒秒时时一刻也未曾停止。如何从“忆念”困扰中解脱出来，对“忆念”的觉知就是达成“转念”的关键。
那么，如何转妄念为正念呢？所谓“正念”，即是对当下的实相保持觉知。“如念种子，是证智，能生当念功能差别。”[31]“当念”的含义，“念”虽是“后时念”，但在“忆念“或“观照”中却是“现在心”，那么，这个“功能差别”就显现为生忆念心还是“证智”？我们知道人的回忆活动之所以可无限地进行下去，那是因为“念心所”落在第六识的思维分别心里，于是回忆前事也就有“无穷过”的问题，而自证分在“后时念”的观照活动并不是“回忆前事”。陈那《集量论》颂文云：“知境知彼别，故即觉二相；亦由后时念，成二相自证”[32]。二相，指“义相”和“自相”，陈那认为每一识都有两个显现，“对象的认识”（义相）和“对象的认识的认识（自相）。“知境”指知相分义相，“知彼别”，即“别有知见分之用”义，指知见分自相,“故即觉二相”自证分所觉知的正是这“二相”。“亦由后时念”，“亦”译得太准确了，即是说，“忆念”是“后时念”，“自证分”亦是“后时念”，因为“觉知”本身就是对“前一念”的观照，故说自证分成就（证得）二相性，即义相性和自相性。韩镜清翻译的藏文版《集量论》要说的更明白一些：“颂曰：若由是故，知于境时，亦生起后时曾更忆念，即由是故，亦当成就识二相性，亦即自证性。何以故耶？若谓犹如色等亦为余识所领受者，则亦非理。颂曰：若为余识所领受，则无穷。言‘无穷’者，谓又由余识能领受。”[33]我们注意到这段译文说，在什么情况下才能成就“识二相性”，即自证性呢？那就是“知于境时”，知，即觉知，于所忆之境能发起觉知观照；反之，则为“又由余识所领受，则无穷”，若落入其余识的领受（回忆心）中，就会产生回忆之再回忆，以至无穷。所以，只有在对“忆念”觉知的情况下，念种子才是证前智，才是当念，当下之心。“心、心所法，能记前境，通名为念；能证前境，通名为智。故言‘如念种子，是证智生’。”[34]由是观之，“自证”（摄证自证分）之“证”正是“证前智”之功用。
由此看来，第六识与之相应的念心所在观行的实践中之所以重要，是因为它是“忆念”（迷）与“觉知”（悟）的机枢之处。习性思维常使人落入“领受”的回忆中，在纷乱的忆念心中打转。观行中你需要不断地提起警觉，自证分就会发起觉知，观照“忆念”活动，也就掐断了种种妄念分别心，与五别境中的定、慧心所相应，从而亲证前境，与“正智”（证自证分）相应。所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生”说的也是这个道理。所以，不独唯识，禅宗等各家亦皆重视“念头”作用，正是要在“转念”上下功夫，而这个“一念之转”的关捩就在自证分。
五、自证分与慧心所
“能观唯识以别境慧而为自体”[35]作为“能观唯识”，指的是第六意识的自证分，它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三性真妄境。如前所述，“念心所”之根既然在“意根”，而对“念头”的拣择、推度、断疑则由慧心所决定。《成唯识论》曰：“于所观境，简择为性，断疑为业”[36]。拣择应该是比量智，于一切所知境界，拣择其得失，而推度决定，故拣择即慧的自性；由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。需要辨析的是，慧有三种，闻慧、思慧和修慧，与意识相应的慧心所，也包括世间慧与出世间慧。而闻慧、思慧中乃至包括意识的种种邪见、不正见的拣择和断疑，也是慧心所的作用，属于世间慧；而“修慧”更多地是在闻慧和思慧的基础上，依于五根、五力中的“慧根”和“慧力”，属于初发菩提心所起的智慧和如实知见。在上述唯识观修行的每一重观法中，对诸心、心所的体验、验证，所抉择判断是否符合经典，都是“别境慧”的功能。
我们知道第六识的根在第七识，称为意根，为自我意识，又叫俱生我执。意根以“恒审思量”为特性，恒常执持第八识见分为我，而思量计度的作用，则是末那识的行相。与意根相应的心所，有十八个之多，“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随”，特别是与四根本烦恼“任运相应”，唯识学便把末那识称之为“染污识”。这个“染污识”不仅染污我人的眼耳鼻色身和意识，还天生不守本分，处处作主，时时作主，故成为众生烦恼和迷情的根源。
意根虽有我见，却不会分别思想，它离开意识也无能为用。末那识只与五别境中的慧心所相应，其作用极微弱，故必依第六意识的别境慧处处做主，时时做主，才能思量决定种种心行；而意识虽有别境慧，却不能修正自己的善恶行为，须待思维分别拣择之后，再由意根末那识作主。所以，了知“别境慧”在第六识和第七识之间的特殊作用，就知道它的“转依”上的重要性。要使末那识改变其染污性，转变为清净意根，就必须依靠意识之别境慧及思维慧。“六转呼为染净依”，六识真正的根在这个“染净依”上，第七识的相分是染污的，但它的自证分（识体）却是清静的，因为末那识的根又在阿赖耶识里，赖耶识为“染净依”的总根源。而意识心与末那识互为阴阳两面，意识染，它即染，意识转净，它即转净，二者之关系如此，那么，要使第六识转净，第六识“反观觉照”之能动性至为关键，与之相应“别境慧”的自证分，除了在觉知中对所观察的一切境相简择分别，断除疑惑外，更重要的是，“别境慧”还要随第六识带起转动（观照）第七识的杂染相。即使到了一念清净，正智、真如跑出来相应，或断我见的时候，仍然需要“别境慧”的决断作用。正如南怀瑾先生说，第六识转了，分别妄想不起，变成“清明在躬”时，第七识也变成净相，这个“我”，才成干净的面。而只有第六意识和意根清明了，智慧才透出来了。这是慧的境界，不是思想出来的，在第七识里头，这个智慧，“不思而得，不勉而中”（《中庸》），即不去思考，不去强求它，一通百通，自然悟得。[37]
从修行实践看，“断我见”并不是那么容易，这个“我执”是那么坚固有力，又是染污之源，故必须依靠第六识的般若慧观，来调伏第七识“恒审思量”作用，一旦思想失去掌控你的力量，不再认同你的心智，那个“处处做主”的“我”就开始步向终结。在此观行过程还需与五别境的胜解、念、定心所的配合，相互为用，特别是在日常生活结合“四寻思”、“四如实智”之唯识观，于止观定慧中来逐渐伏除能取所取，引发真见道。所谓的“六七因上转”是到出世间法见道后，渐起“择法觉分”，必须依意根之作主确认自己并无真实不灭之自性，乃决定放舍自我，转为平等性智，第六识转为妙观察智。
六、自证分与三自性
“三自性”是唯识学的核心理论，规定了人的认知层次和认知方法，故唯识以“三自性”为宗。“三自性”作为正确的观物方式，揭示了心识所显现的一切现象都是依他起的，故依他起又为“三自性”的轴心理论，因为修行的最终目的是“转依”，即“转染成净”、“转识成智”。《摄大乘论》云：“转依谓依他起对治起时转舍杂染分转得清静。”[38]故“转依”有效性最终要落实到依他起的对治和运作上，而自证分即是依他起，“此自证分，从缘所生，是依他起，故说为有”。[39]
但是，一般讲唯识的人都把三自性当成所相，遍计所执是一个虚妄错觉；依他起是事物的缘起相；圆成实性被当成事物的性空态，这都落在认识的结果上，当成所思之法的三种属性了。虽然这样说也没错，但实际上产生了一个问题，即对“三自性”理解在理论上都阐述得头头是道，而于实践运用上却无操作性，也找不到修行的下手处。如果我们从认知的发生学来看，三自性其实是三能相，是心识三种思维层次之能力[40]。遍计所执是主体的虚妄分别，是一种执实性的思维，也是一般人的习惯性思维，并不能认识事物的本质；依他起是法相思维，“他”，是指因缘，但不是指客观外在之因缘，而是指内识所显现一切境相皆仗因托缘而生。按照唯识学解释，依他起有三层含义，一是一切法皆不离识体，能相所相都是识自身，不在识外；二是识所显现和变化的内在根据和条件，皆托因缘而生；三是对一切法非如其所见，而是“如其所是”观之，借用现象学的一个术语，要求对一切法（现象）进行“还原”，即“让人从显现的东西那里，如它从其本身所展示的那样来看它”[41]，即要求在反观中对对象进行本质直观的把握，而依他起上具有这个“观照”功能的，正是自证分。当自证分在见相二分上发起“反观觉照”时，便获得一种对意识本质的自明性的直观，这就是证自证分，也是圆成实性。圆成实是直觉化思维，可称之为法性的思维，法相与法性不一不异，故依他起、圆成实也是即体即用的。
从缘起义上讲，“四分”皆为依他起，但依他起有染净二分，即染分依他和净分依他。“依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得”[42]。若有漏的自体分上生起见相二分，见分缘相分之境上有二取执（我执、法执），为遍计所执性，为染分依他；若自证分缘见分则为“反观觉照”，是“挟带义”，其能缘为正智，为清净的智慧，故为净分依他。这样，“转依”的问题就集中在依他起的染净二分上，关键是如何“转舍”、“转得”？
若从依他起能相来看，“转依”即是在诸识的依他起上发起“般若智观”，具体落实就是在第六识的“能观”功能上。窥基云：“何识为能观者？六识有染，离染唯第六。于大乘中古德或谓七识修道八识修道，皆非正义不可依据。若能观识因唯第六。”[43]为什么只有第六识为“能观识”，而其它诸识却不能为呢？这是因为，一是第六识虽有虚妄分别，因其造作功能特别强大，其自证分之反作用也相对其他心、心所更为殊胜。“离染”即是“于染而离染”，一如六祖慧能的“无相者，于相而离相；无念者，于念而无念”[44]。其调伏烦恼和妄执的奥妙正是般若慧观之实际践行，故也只有第六识可以担当，而其它诸识，如五、七、八识皆不能“离染”；其二，唯有第六识才与别境心所相应，特别是与慧心所相应。“能观唯识以别境慧而为自体”[45]，而第七识末那只与少分慧心所相应，第八识阿赖耶在凡夫因地时，不与五别境心所相应(唯除佛地无垢识)，其余前五识只能与其相对的五尘有粗略的了知而已。其三，第六识与第七末那互为阴阳两面，意识染，它即染，意识转净，它即转净。故要使第六识转净，第六识“反观觉照”之能动性甚为关键，第六识转了，分别妄想不起，第七识也变成净相，这个“我”，才成干净的面。所以，在“转依”中，第六识的自证分是能转，转似见相二分，若境上有二取执，为遍计所执；若转舍相分境之“二取”（我执、法执）和“二障”（烦恼障、所知障），便转得净分依他（无二取、二障）的清净心识，进而证得圆成实性。
由此可知，在“转舍”、“转得”的二分中，自证分起着何等关键的机枢作用，自证分能否发起“觉知”（观照）可以说是迷悟、染净的分水岭。而依他起构成的两种转依义，一为迷悟依，一为染净依。转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。转迷为悟而得菩提为之用，转染为净而得涅槃为之体，亦可看作是自证分与见分构成的体用和能所之双重关系，自证分既是生起见相二分之体，又能反观“见分之用”，这就意味着自证分在两种“转依义”都发挥了重要作用。欧阳竟无云：“一切法仗依，迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。教及如来藏赖耶法身是染净边事，经与唯智定土世间是迷悟边事也。何以迷悟依于真如，染净依于藏识耶？能依于所，所依于能故也……何以转依必以二也，体用异类故也，菩提是用，涅槃是体故也。”[46]
所谓唯识观行的“转识成智”，归根到底要落实到三自性的“依他起”性上，而“依他起”是否能“转迷为悟”、“转染成净”，又具体落实到自证分能动的反观作用上。所以，开掘和凸显自证分这一能动功能，旨在强调“依他起”能相的一面，而不是仅仅停留在三自性所相之理论阐释上。依他起这一“能”、“所”之易位，意义可谓重大，不仅关涉到能否实现“转依”问题，也意味着唯识观行的实践操作在个体自身上找到可切入的下手处，而且既简单、有效又易行。
七、自证分与现量
“夫证自体必现量摄。”[47]自证分作为依他起的内在觉知，当其明照诸法自体时，其功能显现有一个重要的特征，那就是“现量”。其实“量”本身就含有对存在正确性的确认，在印度哲学中主要是指获得正确知识之方法。“量”, 梵文为Pramana。 “Pra之义，于时间为初，于空间为本，于程度为最；mana义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。初见故曰新生，本见故曰无欺，极见故曰智慧。”[48]由此可知，“量”的呈现就是真实的当下发生，正如瑜伽行者在觉知中悟到 “苦”、“无常”和“无我”一样，都是突然间灵光顿显，可知“证见存在本真”并不是指在一般心智的层面，由知解、概念、推论而获取，乃是在自证分深层感知层面，由自我知觉的体验中证得的般若实相（智慧）的确认，且这一确认绝非含有错谬的认识（无欺），同时，这一确认又是当下刹那的确认（新生）。“现量”的梵文为Pratyaksa。Pratya，意为原初、起始；ksa意为刹那，故“现量”即是原初刹那之义，用现在的话说，对第一个刹那呈现的真实的确认才称之为“现量”。
由于八识心王皆有自证分，故自证分亦遍通于诸心、心所。诸识的自证现量，指“唯向内缘取行相”，即是心法、心所法的自证作用，也就是心法、心所法的自我了悟、自我体验之实相真知的确认，包括前五识（根现量）、五俱意识（意现量）、第八识等都是现量认识。“现量谓无分别”是其重要特征，“无分别”意味着摆脱名言概念的认知形式。对于前五识的自证分，冯达庵以自己的亲证体验区分了两种自证分的现量境，一种是“眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，此皆变相观空之初级境界”；另一种则是“若将五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由自身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如如总相，庶称变相观空之高级境界。实证此境，能将如如色性遍布全身，随缘开出应用法相。是名后得智。”[49]所谓的“光相”和“响相”，乃是五识现量所显现的自相境，“光”和“声”浑然一体，自然无分别，而次第悟入所证得的“变相观空”之两种境界则为阶段性的“量果”，也可称为证自证分。
对于第六识的自证现量，比较难于理解的是陈那《集量论》的颂文：“意亦义贪等，自证无分别。”[50]“意亦义”，这里指的是“意现量”，即第六识，也包括“五俱意识”，而“贪等，自证无分别”是指贪、瞋、痴等“心所法”的自证也是“无分别”，仍然是属于“自证现量”的。这如何理解呢？注意陈那特别提到的这个“自证”，就是说只有在“自证”的觉照下，“贪等”才是无分别的，才能是现量。举例来说，我们吃东西的时候遇到好吃的食物，这时“贪”生起了；遇到不好吃的，这时“瞋”生起了，这就是分别心，但陈那却说“不遮此中自证，现量无分别故”[51]，贪瞋痴属于“三毒”，当然是分别心了，但是诸心所因亦有自证分，你只要在这“三毒”心所上发动觉知，观照这个“好吃”或“不好吃”感受，就是“不遮此中自证”，就是没有分别的，因为，那种“好吃”、“不好吃”的感受在觉照中成为“自相”，浑然一体，故无分别之见了。所以，陈那说，我没有说见分缘相分是现量，见分缘相分时出现“贪等”，这并不影响自证分缘见分是现量。当那种“贪等”的感受在“观照”中如梦幻泡影消失了的时候，生灭的刹那，便直接呈现“如如净境”，冯达庵将之概括为：“了知诸法如梦幻泡影，不复再被尘相迷惑，能将五尘尽收入心回复净色根总相。当时五俱意识同返内心，与此总相相函，自起无分别之见，所缘成一片如如净境，即契意识自证分。”[52]如此“现量之境”虽然是一位修行者个人的密契体验，但毕竟是现观亲证，实相所见，我们仅从经典文本是很难了知根现量（前五识的自证分）与意现量（第六识的自证分）是如何证得的，如何相续相即的，也很难了知八识心王及诸心所的自证分是现量无分别的，除非自己去亲身体验和实践。
有了“现量”这个观照依准，意味着在唯识观行上进入更深层次密契体验的状态，对自己在自证中所悟得生命存在的实相和智慧从某种程度上也可说获得了一种确证。从量论来看，前三量：根现量、意现量和自证现量都应归属于“自知”阶段发生的心识体验，这一阶段的“自知”还是一个有意识的行为活动，属于“有为法”；之后的“瑜伽现量”，即指“证见道位前的定心现量”，才是生命得以进入最后解脱的终极阶段。也就是说，没有证到“定心现量”的境界，那么人生最后的解脱也就不再可能。因此，前三种的体验可称之为“有为法”，而后一种的修行可称之为“无为法”。冯达庵曰：“觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名证自证分。”[53]这个微细纯净的意识就是自证分的量果证自证分，由此阶进一层的悟入就是 “自觉”达成的目标——“圆成实性”了。
从自证分发起觉知开始到观照现量无分别，我们可证知“自证分”已然是“智”的境界，而非“识”的境界。也就是说，诸心法、心所对自证分的领会和感悟，就意味着心识由染污到清净的净化过程，也就是佛陀所说从“自知”到“自觉”的证悟过程。这个过程的修习训练是需要持之以恒的，“觉知”是自证分达成的一种状态，是无法训练的，需要训练的是我们的意识。人的思想行为常常被经验心识（种子习气）左右，故须常常提起“觉知”，保持“正知正念”，特别是到了见道的阶段，“其精微处必时时用力省察克治，方日渐有见”[54]，这个“见”，指实见。“实见”决不是从眼耳感观所得，乃是心灵智慧的开启。时时保持“觉知”状态，随着不断练习，洞察力和明白度会逐渐加深。事实上，它的深度远远没有尽头。“行之明觉精察处”[55]才有对自身深层次的省悟，才意味着“转识成智”的开始。“如果你所有念头活动都寂灭了，就没有观察者了，而寂灭的本身就具有创造性的了悟。”[56]这个“创造性的了悟”指主体由“觉知”到“觉悟”所体验到的内在深处散发出来的微妙喜悦，这是来自本体的喜悦。当“自我”消失，超越了“四分”的模式，“此中无有少法能见少法”[57]最后连那份“觉知”也消逝了。当身心观照很清明，很平和的时候，就会生起实相般若，体验到一种生命澄明之境，你也能观照到心了，正如《坛经》所云：“智慧观照，内外明澈，识自本心”。[58]
结 语
从生命的“流转”和“还灭”来看，“四分说”可以说构成人生的两极，见相二分构成生命的痛苦流转，自证分和证自证分构成生命的解脱和觉醒。在这个意义上，“四分说”的作用和价值，远远不止是心识的构成要素，也不仅仅停留在认知的原则上，它实际上贯穿着唯识学的境、行、果，更关涉到唯识观行“转染成净”、“转识成智”的根本问题。然而，实事求是地说，在唯识学汗牛充栋的论著中有关“四分说”的专论却是少之又少，更遑论鲜为人知的“自证分”。但是，当你不是在经典文本中寻找，而是在实践中去体验那份“觉知”，追问那个源头时，才发现自证分本来就在那里，它是你的本能，而这个原本的力能是何等重要，何等有效，因为它能带你“回家”。
那么“自证分”在“四分”中的功能和作用是什么？与其它三分的关系又如何？诸识的心王有了别境（对象）的作用，其自体必生起四种差别，就叫作四分。分，是指心识的分限区域或范畴的意思。我们的心识有认识作用，认识的对象，就是相分，是识所缘的对象，并非实有，而是识所变现的影像，玄奘称为“似所缘相”；见分，是心识的认识能力，玄奘称为“似能缘相”。所以，相分是所缘，是客观，而见分是主观，是能缘。见分虽然能认识相分，见分却不能认识见分自身，就象灯不能自照、刀不能自割一样。但我们的认识能力有一种功能，就是：“别有知见分之用，此名自证分。”[1]自证分，即自身意识(self-awareness )，是指相、见二分所依的自体有证知见分的功能。“证”，即证知，准确的解释应该是“亲证”。这里的“证”，不是指思维逻辑的证明，而应当是一种“直接的意识到”，即心识对自己的活动本身的一种非对象性的“反观觉照”，即是窥基所说的“能返缘故”、“心体还缘自”[2]，而自证分必然产生一个量果，那就是证自证分。确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分再起能缘的作用返照前自证分，但证知这个证自证分的作用，仍是自证分。所以，第三、第四分，互为能缘所缘，亦互为量果。
有人比喻说， “四分说”里，自证分是生起见相二分的自体，如镜体，相分是镜中之像，见分如镜之明净，而证自证分如镜体之背面。其实这个比喻还较平面，护法立“四分”的真实意旨，似欲从立体递进的层次去观察心识的要素、结构与功能。见分缘相分构成一重能所关系，为心识了别境之用，是心识之外围较粗易知的部分；自证分缘见分又构成一重能所关系，即是说心识不仅能了别境，还能了别自己，换句话说，就是“能了别自己能了解”的那一种能力的范畴，是自体对自己认识能力的反思，属于心识的内缘部分；而自证分与证自证分又构成更深一重能所关系，是心识深细难明的核心部分。窥基把“四分”分成二重关系，其实这个“二”是一个虚指，应是多重之义，旨在提供一个纵深观察心识的视角。唯识是观心之学，从他建立“五重唯识观”，也可知正是从修行观心的角度，一重重地引领瑜伽行者进入内证体验，去观察心识深微、玄妙的实相。
一、 佛陀有关“自证”的说法
印顺法师说过，唯识思想的源泉，应从《阿含经》去探索，因为《四阿含》当时是大小乘共信的，特别是最早的《杂阿含经》。在这部经里，找到了佛陀本人有关“自证”的说法：“我于此法自知自觉，成等正觉”、“自证得成阿耨多罗三藐三菩提”、“无上圣智要由自证得来”[3]。世尊在经中多次提到“自证”，并提到了两个重要的关键词，“自知”与“自觉”。“自知”就是自我的证知，心在了知对象的同时，还对自身有反观觉察作用，即心能了解自变之相；“自觉”指自我的觉知、觉悟。“我乘内证智者，楞伽悬记文也。内证与自证眼目异名也。……希有，世尊说此诸佛自证三菩提（文）所说法门自证三菩提。”[4]可知“自证”即是“内证智”，即是说，要证得“三菩提”，必由自身亲证、观察和体验。
如何“自证”呢？我们在《杂阿含》的《大念住经》中触处可见到世尊以自己的亲身实践指导弟子：“于行住坐卧时，要能了知自己在行住坐卧。观前顾后、屈身伸身时，都要正知正念。”[5]又“彼善男子难陀，觉诸受起，觉诸受住，觉诸受灭。正念而住，不令散乱。觉诸想起，觉诸想住，觉诸想灭。觉诸觉起，觉诸觉住，觉诸觉灭。正念心住，不令散乱。是名善男子难陀，正念正智成就。”[6]上述两段经文，世尊把觉知观察的整个“自证”过程描述的再详细不过了，不论是日常生活中的“行、住、坐、卧”，还是五蕴心身的“受、想、觉”之观察，都要心识的参与，都要时时处处清楚地觉知“起、住、异、灭”的变化。经文中反复提到“觉”与“知”是什么？“佛者名觉，既自觉悟，复能觉他。”[7]“佛陀，秦言知者，知何等法，知过去、未来、现在、众生数、非众生数、有常、无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛陀。”[8]“觉”即觉了，觉悟，“知”就是智慧现前，有了这个智慧的“觉知”，就可以调伏一切烦恼和妄念。世尊接着打了个比喻：“譬如觉知有贼，贼无能为。”[9]这个“贼”自然是比喻人的贪瞋痴慢，它们就像“贼”一样偷走了你的智慧，但是你一旦“觉知”它，它就动弹不得，不生起现行了。所以，要时时 “正念而住，不令散乱”，安住在正念的觉观中，不要带有杂念和执着。如是觉知观照的当下，不管身心处于乐受还是苦受，不管有贪欲还是有烦恼，当下就远离颠倒梦想，当下就可亲证到“离欲、灭尽到舍”，证得“正念正智”。而“涅槃”就是“正念正智”进一步的体验：“转舍”到贪瞋痴永灭，烦恼永尽。佛陀正是通过自身的证知和觉悟证得“阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。
由此可知，从自知到自觉可看成是自证过程的两个阶段。自证即是内证智，这个内证的智慧就是“觉知”，是用觉知的方法观察自己身心变化，从而体验到无常、无我和苦的“止息”。佛陀教导这个方法、证知的这一个量果并非来自外在，而是法尔如是，人人本具的。这是佛陀亲证的宇宙万法的实相，也是世尊亲传的观心之法。
二、自证分与“毗婆舍那”
唯识的观行法门中本来就有“唯识止观”一法。《解深密经》云：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗钵舍那所得之果。”[10]《分别瑜伽品》中还记载了弥勒就“奢摩他”（止）与“毗婆舍那”（观）问了世尊十八个问题，世尊皆一一作细解：“何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。” [11]此处经文向来被认为是唯识思想开出的根源所在。世尊传授了止观法门后赞叹道：“吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道。”也明证了瑜伽行派始祖弥勒所习之观心法门乃世尊所亲传。
何谓“毗婆舍那”？梵文vipa1yana，vi是识别义，即是观；vipa1yana就是如实地观察事物，并非如其所见，而是 “收视反听”，向内去观察、领会、了悟事物的本质。《涅槃经疏》十二曰：“毗婆舍那，此翻为观，亦云见。”《慧苑音义上》曰：“毗婆舍那，此云种种观察，谓正慧抉择也。”[12]近年来译为“内观”，是一种如实觉察自己身心的实相，从而达到净化心灵、了悟生命存在的方法。所言之“观”，有观察、觉知、觉照等涵义，而心识活动时所缘之行相有差别，故云“种种观察”。这种特殊的“观察”又称之为“般若观照”，法藏《心经疏》曰：“观照，能观妙慧”[13]，可释为观照实相之理之智慧，俗称“慧观”。后来修习“毗婆舍那”的瑜伽行者继承佛陀心法，便把“觉知”作为入门方法和智慧原则运用到日常生活中，对自身的起心动念、言动视听皆细细觉察了知，由此体验到只有时时安住在“自知”的觉性上，当下的“自觉”才会发生。
在唯识经论中常“止观”并提，也提倡“止观双运”。这里需要说明的是，“奢摩他”（止）并不关涉自证分，再说“毗钵舍那”的随观修习中本身就含摄“奢摩他”（止），因非题中之义，暂且不论。而这个“毗婆舍那”（观）就与自证分相关了，自证分当其在“自证”时，其能动性就在于它的“反观觉照”，这与毗婆舍那的功能性是一样的。就发起“观”功能来说，自证分是“出识之体”，是能观之识，是能缘；见分也是能缘，但见分只能缘相分；而自证分不仅能缘相分，也能缘见分，它能知“见分之用”，即反作用于见分，有“观照”见分的作用，佛陀把它称之为“觉知”。自证分在观照“见分之用”时亦能缘一切法，遍通一切心、心所，但是只要它发起“觉知”，就能“于相而离相”，“于念而不念”。“见分之用”（缘虑）常常会使人落入二元对立、颠倒妄想，落入分别我见，而自证分（觉知）的出现，我们可以把它比喻作猫，只要猫一到，老鼠（妄念）就逃遁无影了。其觉性犹如一盏探照灯，在光亮的照耀下，黑暗（无明）立马就消逝了。此时，你尽管有欲念，有贪痴，有习性，但都不会起作用了。所以，四分中只有自证分独具这个功能，这个功能的作用就是如是“观照实相”，就是内证智。
在这个意义上，自证分自然可称为“慧观”。当然这个“慧”绝不是一般世俗智慧，应是般若之智，《坛经》云：“菩提般若之智，世人本自有之”，而般若之智其中之一指的就是“观照般若”，“菩提般若之智是清净的智慧，是内照自心，了知无一法可得……简言之，般若就是返照。”[14]所以，只就这一“反观觉照“的功能上讲，自证分与“毗婆舍那”、与般若中观皆可道通为一，因为心识的本质就是功能，从观心修行的实践来看，各家各派运用“观照实相”之智乃是识体之自证分所本有，亦是“世人本自有之”，只是我人碍于名相术语的不同，对此功能作了概念上的分别而已。
三、自证分的体用
《成唯识论》云：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故”[15]。文中的这个“变”，指的是“识变”。这个能变的识共有八识，分为三类：“此能变唯三，谓异熟、思量、及了别境识”[16]。最先生起的是“异熟能变”，即第八阿赖耶识的能变；次为“思量能变”，指第七末那识的能变；最后才是前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）与第六识（意识）的能变叫做“了别境能变”。在三种能变当中，第八阿赖耶识是本识（根本识），其余的前七识都是由第八阿赖耶识转生，称为“转识”，意为前七识以第八阿赖耶识为根本而生起现行和变现出世间的万事万物。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而相、见二分，“离此无所依故”，此，就是指的自证分，也就是说八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出相分和见分，离开自证分这个识体也就没有相、见二分。“言有二分者定有自证分，譬如牛头，牛头譬自证分，牛二角譬见相二分。”[17]由此可知，唯识的基本结构是见相二分，而自证分是二分的必然依体。
自证分另有一个重要的功用，那就是“别有知见分之用”[18]。文中的“知”应是觉知、证知之义；“别有”二字，即是说自证分除了生起见相二分，为其量果外，另外还有一个觉知、证知见分的作用，这个作用就是“心体还缘自”，即自体证知自己的认识活动。这样心识就具有一个双重作用：如果说在自体上变现的“见分缘相分”是认识事物的话，那么，“自证分缘见分”，就是“自己认识自己”。 由于自证分“返观见分”的起用，人的上述两种认识，“认识事物”和“认识自己”便有了不同的意识层次和意识向度：
一是内外之别。玄奘把见相二分称为“外二分”，自证分和证自证分为“内二分”。“若细分别，要有四分，其义方成。三分如前，更有第四证自证分。初二是外，后二是内”[19]。“此四分中相、见名外，见缘外故。三、四名内，证自体故”[20]。若依“唯识无境”来看，一切外境皆不离内识。所谓“外”，是相对见分喜欢攀缘外境（相分）而言。那么，当自证分缘见分，即“觉知”发动时，就意味着把一切外境（见分缘相分）都向内“还原”到意识的层面来进行观照，故三、四二分的“证自体”（自己认识自己），必定是在“内观”中进行的。比如“五重唯识观”中的“遣虚存实识”和“舍滥留纯识”，“虚”指遍计所执性；“滥”指相分，此观法就是要破外境的遍计所执性，即见、相分上的二取执（我执、法执）。但在“觉知”中，所谓的“破”、“遣”、“舍”并非采用排斥否定的方法，而是“存而不论”，在“观照”中保持的中道立场和态度，借用现象学的一个术语，即是将外境的事物、行为活动、你的经验和成见统统都“悬置”（epoché）起来，只是看着、聆听和感知，既不评价亦不分析，更不能把感知变成思考。当你在“看”它时，已经发生了“转变”。“这份对于‘我在’的了解，就不是一个思想了，它是对你自身临在的一种感知，是超越心智而生的。所以，当你聆听你的思想时，你不但觉察到了思想，也觉察到自己在观察思想，一个新的意识向度就出现了”。[21]
二是境事之别。别有深意的是，玄奘把外二分“所认识的物”称为“境”；内二分“自己认识自己”称之为“事”。“境依内识而假立，故唯世俗有；识是假境所依事，故亦胜义有”[22]。“相、见所依自体名事，即自证分。”[23]这里的“事”与“境”显然也有着本质的区别，看似简单却含有极深的义蕴。相分所显现的“境”是似所缘相，是假安立的、虚妄分别之境，而在“证自体”内观活动中所显现之“事”是心、心所的自体相，“谓行于相见分能缘说名为事，是心、心所自体相故。是释事义”。[24]
试以“带相”说来说明“境”、“事”之别。比如“我看见一棵树”与“我意识（觉知）到我看见一棵树”显然是不同的两种认知向度，但都是识的作用。一切认识都是对某物的认识，心识必带有其相分，唯识学称之为“带相”。 “谓能缘之识带彼相起”[25]。而“带”有二义，即“变带”与“挟带”，正可解释上述两种认识的不同之处。如前一行为活动“认识事物”，主体依经验心识（有漏）所变现的似所缘境（树） ，其所变带之相是为“相状”，为义相，是影像相分。这是因为主体的“看”是有判断分析的思维活动，“看”还可伴随着情绪、心理活动（及相应心所）等等；而后一行为活动“认识自己”，是自证分缘见分，玄奘把它与正智缘真如同列，均称为“挟带”。“虽无相分而可说此带如相起不离如故，如自证分缘见分时不变而缘，此亦应尔”[26]。《宗镜录》中说的更清楚：“若无分别智缘真如，……及内二分相缘，并自证缘见分，是挟带”[27]。而“挟带”之相，则为自相或体相。这个“自相”所现就是自证分所缘的见分（所相），是心识的整个活动，应该包括客体我、见分、相分以及相关一系列意向性行为活动等等，皆称之为“事”，它是心识“自缘之行相”。而“自相”是离分别觉，即是离开语言、概念、判断及推理等思维形式的，故这个“相分”准确地说，是非对象性的“对象”，是“无相之相”。窥基把“挟带”解释为“逼附”义正是为了解决这个“无相之相”[28]。所谓“逼附”，即逼近契中、冥合一体之义，因为自证缘见与圣者亲证真如之时，能缘之正智亲冥契合于所缘之真如理体，此即为挟带，所缘真如与能缘正智不一不异，主客一体并无相分变现生起，而无相之相，正即真如之体相。所以，“我意识到我看见一棵树”，作为觉知所观之树，它一定是树的实相，而不是“树”这个词语所表示的概念。因为“树”这一语词可适用于任何树，是分别、思维所造作出来的概念，是“比量”，是“共相”，这和在观照中所知觉到树“自相”是有差别的。现量的“自相”实际上是无法描述的、不能定义的，只能在心灵层面的感知中全体性地被把握。
由上述可知，自证分缘见分是在一个“新的意识向度”—“证自体”内观活动中，其所显现之“事”是心、心所的自体相，它是一个全然的临在（presense），见相一体，能所不分，它是“一个东西”（梁漱溟语），这是因为主体我=客体我，观者即是被观。
四、自证分与念心所
从知觉理论来看，自证分的发生一定是在“后时念”，即前事件发生之后的第一念中进行，也就是在“前一念”（见分缘相分）的“忆念”活动中进行的。“此若无者，应不自忆心、心所法，若不曾更境，必不能忆故”[29]。依玄奘所言，一般认为自证分能够成立的一个基本前提，是因为人在日常经验中有回忆存在，自证分是对过去认识（前念）之对象的忆念和再次认识。但惠沼认为“此释并未能尽理”[30]，因为“念”之根归属于“意根”，即第七末那识，末那识有五个异名，其中之一就叫“相续识”，以念相续不断故。人的烦恼乃是因为有“念头”产生，由于“意根”的恒常攀援，不是对过去诸事产生想念、忆念，就是对未来诸事产生思虑或担忧，“念头”秒秒时时一刻也未曾停止。如何从“忆念”困扰中解脱出来，对“忆念”的觉知就是达成“转念”的关键。
那么，如何转妄念为正念呢？所谓“正念”，即是对当下的实相保持觉知。“如念种子，是证智，能生当念功能差别。”[31]“当念”的含义，“念”虽是“后时念”，但在“忆念“或“观照”中却是“现在心”，那么，这个“功能差别”就显现为生忆念心还是“证智”？我们知道人的回忆活动之所以可无限地进行下去，那是因为“念心所”落在第六识的思维分别心里，于是回忆前事也就有“无穷过”的问题，而自证分在“后时念”的观照活动并不是“回忆前事”。陈那《集量论》颂文云：“知境知彼别，故即觉二相；亦由后时念，成二相自证”[32]。二相，指“义相”和“自相”，陈那认为每一识都有两个显现，“对象的认识”（义相）和“对象的认识的认识（自相）。“知境”指知相分义相，“知彼别”，即“别有知见分之用”义，指知见分自相,“故即觉二相”自证分所觉知的正是这“二相”。“亦由后时念”，“亦”译得太准确了，即是说，“忆念”是“后时念”，“自证分”亦是“后时念”，因为“觉知”本身就是对“前一念”的观照，故说自证分成就（证得）二相性，即义相性和自相性。韩镜清翻译的藏文版《集量论》要说的更明白一些：“颂曰：若由是故，知于境时，亦生起后时曾更忆念，即由是故，亦当成就识二相性，亦即自证性。何以故耶？若谓犹如色等亦为余识所领受者，则亦非理。颂曰：若为余识所领受，则无穷。言‘无穷’者，谓又由余识能领受。”[33]我们注意到这段译文说，在什么情况下才能成就“识二相性”，即自证性呢？那就是“知于境时”，知，即觉知，于所忆之境能发起觉知观照；反之，则为“又由余识所领受，则无穷”，若落入其余识的领受（回忆心）中，就会产生回忆之再回忆，以至无穷。所以，只有在对“忆念”觉知的情况下，念种子才是证前智，才是当念，当下之心。“心、心所法，能记前境，通名为念；能证前境，通名为智。故言‘如念种子，是证智生’。”[34]由是观之，“自证”（摄证自证分）之“证”正是“证前智”之功用。
由此看来，第六识与之相应的念心所在观行的实践中之所以重要，是因为它是“忆念”（迷）与“觉知”（悟）的机枢之处。习性思维常使人落入“领受”的回忆中，在纷乱的忆念心中打转。观行中你需要不断地提起警觉，自证分就会发起觉知，观照“忆念”活动，也就掐断了种种妄念分别心，与五别境中的定、慧心所相应，从而亲证前境，与“正智”（证自证分）相应。所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生”说的也是这个道理。所以，不独唯识，禅宗等各家亦皆重视“念头”作用，正是要在“转念”上下功夫，而这个“一念之转”的关捩就在自证分。
五、自证分与慧心所
“能观唯识以别境慧而为自体”[35]作为“能观唯识”，指的是第六意识的自证分，它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三性真妄境。如前所述，“念心所”之根既然在“意根”，而对“念头”的拣择、推度、断疑则由慧心所决定。《成唯识论》曰：“于所观境，简择为性，断疑为业”[36]。拣择应该是比量智，于一切所知境界，拣择其得失，而推度决定，故拣择即慧的自性；由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。需要辨析的是，慧有三种，闻慧、思慧和修慧，与意识相应的慧心所，也包括世间慧与出世间慧。而闻慧、思慧中乃至包括意识的种种邪见、不正见的拣择和断疑，也是慧心所的作用，属于世间慧；而“修慧”更多地是在闻慧和思慧的基础上，依于五根、五力中的“慧根”和“慧力”，属于初发菩提心所起的智慧和如实知见。在上述唯识观修行的每一重观法中，对诸心、心所的体验、验证，所抉择判断是否符合经典，都是“别境慧”的功能。
我们知道第六识的根在第七识，称为意根，为自我意识，又叫俱生我执。意根以“恒审思量”为特性，恒常执持第八识见分为我，而思量计度的作用，则是末那识的行相。与意根相应的心所，有十八个之多，“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随”，特别是与四根本烦恼“任运相应”，唯识学便把末那识称之为“染污识”。这个“染污识”不仅染污我人的眼耳鼻色身和意识，还天生不守本分，处处作主，时时作主，故成为众生烦恼和迷情的根源。
意根虽有我见，却不会分别思想，它离开意识也无能为用。末那识只与五别境中的慧心所相应，其作用极微弱，故必依第六意识的别境慧处处做主，时时做主，才能思量决定种种心行；而意识虽有别境慧，却不能修正自己的善恶行为，须待思维分别拣择之后，再由意根末那识作主。所以，了知“别境慧”在第六识和第七识之间的特殊作用，就知道它的“转依”上的重要性。要使末那识改变其染污性，转变为清净意根，就必须依靠意识之别境慧及思维慧。“六转呼为染净依”，六识真正的根在这个“染净依”上，第七识的相分是染污的，但它的自证分（识体）却是清静的，因为末那识的根又在阿赖耶识里，赖耶识为“染净依”的总根源。而意识心与末那识互为阴阳两面，意识染，它即染，意识转净，它即转净，二者之关系如此，那么，要使第六识转净，第六识“反观觉照”之能动性至为关键，与之相应“别境慧”的自证分，除了在觉知中对所观察的一切境相简择分别，断除疑惑外，更重要的是，“别境慧”还要随第六识带起转动（观照）第七识的杂染相。即使到了一念清净，正智、真如跑出来相应，或断我见的时候，仍然需要“别境慧”的决断作用。正如南怀瑾先生说，第六识转了，分别妄想不起，变成“清明在躬”时，第七识也变成净相，这个“我”，才成干净的面。而只有第六意识和意根清明了，智慧才透出来了。这是慧的境界，不是思想出来的，在第七识里头，这个智慧，“不思而得，不勉而中”（《中庸》），即不去思考，不去强求它，一通百通，自然悟得。[37]
从修行实践看，“断我见”并不是那么容易，这个“我执”是那么坚固有力，又是染污之源，故必须依靠第六识的般若慧观，来调伏第七识“恒审思量”作用，一旦思想失去掌控你的力量，不再认同你的心智，那个“处处做主”的“我”就开始步向终结。在此观行过程还需与五别境的胜解、念、定心所的配合，相互为用，特别是在日常生活结合“四寻思”、“四如实智”之唯识观，于止观定慧中来逐渐伏除能取所取，引发真见道。所谓的“六七因上转”是到出世间法见道后，渐起“择法觉分”，必须依意根之作主确认自己并无真实不灭之自性，乃决定放舍自我，转为平等性智，第六识转为妙观察智。
六、自证分与三自性
“三自性”是唯识学的核心理论，规定了人的认知层次和认知方法，故唯识以“三自性”为宗。“三自性”作为正确的观物方式，揭示了心识所显现的一切现象都是依他起的，故依他起又为“三自性”的轴心理论，因为修行的最终目的是“转依”，即“转染成净”、“转识成智”。《摄大乘论》云：“转依谓依他起对治起时转舍杂染分转得清静。”[38]故“转依”有效性最终要落实到依他起的对治和运作上，而自证分即是依他起，“此自证分，从缘所生，是依他起，故说为有”。[39]
但是，一般讲唯识的人都把三自性当成所相，遍计所执是一个虚妄错觉；依他起是事物的缘起相；圆成实性被当成事物的性空态，这都落在认识的结果上，当成所思之法的三种属性了。虽然这样说也没错，但实际上产生了一个问题，即对“三自性”理解在理论上都阐述得头头是道，而于实践运用上却无操作性，也找不到修行的下手处。如果我们从认知的发生学来看，三自性其实是三能相，是心识三种思维层次之能力[40]。遍计所执是主体的虚妄分别，是一种执实性的思维，也是一般人的习惯性思维，并不能认识事物的本质；依他起是法相思维，“他”，是指因缘，但不是指客观外在之因缘，而是指内识所显现一切境相皆仗因托缘而生。按照唯识学解释，依他起有三层含义，一是一切法皆不离识体，能相所相都是识自身，不在识外；二是识所显现和变化的内在根据和条件，皆托因缘而生；三是对一切法非如其所见，而是“如其所是”观之，借用现象学的一个术语，要求对一切法（现象）进行“还原”，即“让人从显现的东西那里，如它从其本身所展示的那样来看它”[41]，即要求在反观中对对象进行本质直观的把握，而依他起上具有这个“观照”功能的，正是自证分。当自证分在见相二分上发起“反观觉照”时，便获得一种对意识本质的自明性的直观，这就是证自证分，也是圆成实性。圆成实是直觉化思维，可称之为法性的思维，法相与法性不一不异，故依他起、圆成实也是即体即用的。
从缘起义上讲，“四分”皆为依他起，但依他起有染净二分，即染分依他和净分依他。“依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得”[42]。若有漏的自体分上生起见相二分，见分缘相分之境上有二取执（我执、法执），为遍计所执性，为染分依他；若自证分缘见分则为“反观觉照”，是“挟带义”，其能缘为正智，为清净的智慧，故为净分依他。这样，“转依”的问题就集中在依他起的染净二分上，关键是如何“转舍”、“转得”？
若从依他起能相来看，“转依”即是在诸识的依他起上发起“般若智观”，具体落实就是在第六识的“能观”功能上。窥基云：“何识为能观者？六识有染，离染唯第六。于大乘中古德或谓七识修道八识修道，皆非正义不可依据。若能观识因唯第六。”[43]为什么只有第六识为“能观识”，而其它诸识却不能为呢？这是因为，一是第六识虽有虚妄分别，因其造作功能特别强大，其自证分之反作用也相对其他心、心所更为殊胜。“离染”即是“于染而离染”，一如六祖慧能的“无相者，于相而离相；无念者，于念而无念”[44]。其调伏烦恼和妄执的奥妙正是般若慧观之实际践行，故也只有第六识可以担当，而其它诸识，如五、七、八识皆不能“离染”；其二，唯有第六识才与别境心所相应，特别是与慧心所相应。“能观唯识以别境慧而为自体”[45]，而第七识末那只与少分慧心所相应，第八识阿赖耶在凡夫因地时，不与五别境心所相应(唯除佛地无垢识)，其余前五识只能与其相对的五尘有粗略的了知而已。其三，第六识与第七末那互为阴阳两面，意识染，它即染，意识转净，它即转净。故要使第六识转净，第六识“反观觉照”之能动性甚为关键，第六识转了，分别妄想不起，第七识也变成净相，这个“我”，才成干净的面。所以，在“转依”中，第六识的自证分是能转，转似见相二分，若境上有二取执，为遍计所执；若转舍相分境之“二取”（我执、法执）和“二障”（烦恼障、所知障），便转得净分依他（无二取、二障）的清净心识，进而证得圆成实性。
由此可知，在“转舍”、“转得”的二分中，自证分起着何等关键的机枢作用，自证分能否发起“觉知”（观照）可以说是迷悟、染净的分水岭。而依他起构成的两种转依义，一为迷悟依，一为染净依。转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。转迷为悟而得菩提为之用，转染为净而得涅槃为之体，亦可看作是自证分与见分构成的体用和能所之双重关系，自证分既是生起见相二分之体，又能反观“见分之用”，这就意味着自证分在两种“转依义”都发挥了重要作用。欧阳竟无云：“一切法仗依，迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。教及如来藏赖耶法身是染净边事，经与唯智定土世间是迷悟边事也。何以迷悟依于真如，染净依于藏识耶？能依于所，所依于能故也……何以转依必以二也，体用异类故也，菩提是用，涅槃是体故也。”[46]
所谓唯识观行的“转识成智”，归根到底要落实到三自性的“依他起”性上，而“依他起”是否能“转迷为悟”、“转染成净”，又具体落实到自证分能动的反观作用上。所以，开掘和凸显自证分这一能动功能，旨在强调“依他起”能相的一面，而不是仅仅停留在三自性所相之理论阐释上。依他起这一“能”、“所”之易位，意义可谓重大，不仅关涉到能否实现“转依”问题，也意味着唯识观行的实践操作在个体自身上找到可切入的下手处，而且既简单、有效又易行。
七、自证分与现量
“夫证自体必现量摄。”[47]自证分作为依他起的内在觉知，当其明照诸法自体时，其功能显现有一个重要的特征，那就是“现量”。其实“量”本身就含有对存在正确性的确认，在印度哲学中主要是指获得正确知识之方法。“量”, 梵文为Pramana。 “Pra之义，于时间为初，于空间为本，于程度为最；mana义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。初见故曰新生，本见故曰无欺，极见故曰智慧。”[48]由此可知，“量”的呈现就是真实的当下发生，正如瑜伽行者在觉知中悟到 “苦”、“无常”和“无我”一样，都是突然间灵光顿显，可知“证见存在本真”并不是指在一般心智的层面，由知解、概念、推论而获取，乃是在自证分深层感知层面，由自我知觉的体验中证得的般若实相（智慧）的确认，且这一确认绝非含有错谬的认识（无欺），同时，这一确认又是当下刹那的确认（新生）。“现量”的梵文为Pratyaksa。Pratya，意为原初、起始；ksa意为刹那，故“现量”即是原初刹那之义，用现在的话说，对第一个刹那呈现的真实的确认才称之为“现量”。
由于八识心王皆有自证分，故自证分亦遍通于诸心、心所。诸识的自证现量，指“唯向内缘取行相”，即是心法、心所法的自证作用，也就是心法、心所法的自我了悟、自我体验之实相真知的确认，包括前五识（根现量）、五俱意识（意现量）、第八识等都是现量认识。“现量谓无分别”是其重要特征，“无分别”意味着摆脱名言概念的认知形式。对于前五识的自证分，冯达庵以自己的亲证体验区分了两种自证分的现量境，一种是“眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，此皆变相观空之初级境界”；另一种则是“若将五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由自身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如如总相，庶称变相观空之高级境界。实证此境，能将如如色性遍布全身，随缘开出应用法相。是名后得智。”[49]所谓的“光相”和“响相”，乃是五识现量所显现的自相境，“光”和“声”浑然一体，自然无分别，而次第悟入所证得的“变相观空”之两种境界则为阶段性的“量果”，也可称为证自证分。
对于第六识的自证现量，比较难于理解的是陈那《集量论》的颂文：“意亦义贪等，自证无分别。”[50]“意亦义”，这里指的是“意现量”，即第六识，也包括“五俱意识”，而“贪等，自证无分别”是指贪、瞋、痴等“心所法”的自证也是“无分别”，仍然是属于“自证现量”的。这如何理解呢？注意陈那特别提到的这个“自证”，就是说只有在“自证”的觉照下，“贪等”才是无分别的，才能是现量。举例来说，我们吃东西的时候遇到好吃的食物，这时“贪”生起了；遇到不好吃的，这时“瞋”生起了，这就是分别心，但陈那却说“不遮此中自证，现量无分别故”[51]，贪瞋痴属于“三毒”，当然是分别心了，但是诸心所因亦有自证分，你只要在这“三毒”心所上发动觉知，观照这个“好吃”或“不好吃”感受，就是“不遮此中自证”，就是没有分别的，因为，那种“好吃”、“不好吃”的感受在觉照中成为“自相”，浑然一体，故无分别之见了。所以，陈那说，我没有说见分缘相分是现量，见分缘相分时出现“贪等”，这并不影响自证分缘见分是现量。当那种“贪等”的感受在“观照”中如梦幻泡影消失了的时候，生灭的刹那，便直接呈现“如如净境”，冯达庵将之概括为：“了知诸法如梦幻泡影，不复再被尘相迷惑，能将五尘尽收入心回复净色根总相。当时五俱意识同返内心，与此总相相函，自起无分别之见，所缘成一片如如净境，即契意识自证分。”[52]如此“现量之境”虽然是一位修行者个人的密契体验，但毕竟是现观亲证，实相所见，我们仅从经典文本是很难了知根现量（前五识的自证分）与意现量（第六识的自证分）是如何证得的，如何相续相即的，也很难了知八识心王及诸心所的自证分是现量无分别的，除非自己去亲身体验和实践。
有了“现量”这个观照依准，意味着在唯识观行上进入更深层次密契体验的状态，对自己在自证中所悟得生命存在的实相和智慧从某种程度上也可说获得了一种确证。从量论来看，前三量：根现量、意现量和自证现量都应归属于“自知”阶段发生的心识体验，这一阶段的“自知”还是一个有意识的行为活动，属于“有为法”；之后的“瑜伽现量”，即指“证见道位前的定心现量”，才是生命得以进入最后解脱的终极阶段。也就是说，没有证到“定心现量”的境界，那么人生最后的解脱也就不再可能。因此，前三种的体验可称之为“有为法”，而后一种的修行可称之为“无为法”。冯达庵曰：“觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名证自证分。”[53]这个微细纯净的意识就是自证分的量果证自证分，由此阶进一层的悟入就是 “自觉”达成的目标——“圆成实性”了。
从自证分发起觉知开始到观照现量无分别，我们可证知“自证分”已然是“智”的境界，而非“识”的境界。也就是说，诸心法、心所对自证分的领会和感悟，就意味着心识由染污到清净的净化过程，也就是佛陀所说从“自知”到“自觉”的证悟过程。这个过程的修习训练是需要持之以恒的，“觉知”是自证分达成的一种状态，是无法训练的，需要训练的是我们的意识。人的思想行为常常被经验心识（种子习气）左右，故须常常提起“觉知”，保持“正知正念”，特别是到了见道的阶段，“其精微处必时时用力省察克治，方日渐有见”[54]，这个“见”，指实见。“实见”决不是从眼耳感观所得，乃是心灵智慧的开启。时时保持“觉知”状态，随着不断练习，洞察力和明白度会逐渐加深。事实上，它的深度远远没有尽头。“行之明觉精察处”[55]才有对自身深层次的省悟，才意味着“转识成智”的开始。“如果你所有念头活动都寂灭了，就没有观察者了，而寂灭的本身就具有创造性的了悟。”[56]这个“创造性的了悟”指主体由“觉知”到“觉悟”所体验到的内在深处散发出来的微妙喜悦，这是来自本体的喜悦。当“自我”消失，超越了“四分”的模式，“此中无有少法能见少法”[57]最后连那份“觉知”也消逝了。当身心观照很清明，很平和的时候，就会生起实相般若，体验到一种生命澄明之境，你也能观照到心了，正如《坛经》所云：“智慧观照，内外明澈，识自本心”。[58]
结 语
从生命的“流转”和“还灭”来看，“四分说”可以说构成人生的两极，见相二分构成生命的痛苦流转，自证分和证自证分构成生命的解脱和觉醒。在这个意义上，“四分说”的作用和价值，远远不止是心识的构成要素，也不仅仅停留在认知的原则上，它实际上贯穿着唯识学的境、行、果，更关涉到唯识观行“转染成净”、“转识成智”的根本问题。然而，实事求是地说，在唯识学汗牛充栋的论著中有关“四分说”的专论却是少之又少，更遑论鲜为人知的“自证分”。但是，当你不是在经典文本中寻找，而是在实践中去体验那份“觉知”，追问那个源头时，才发现自证分本来就在那里，它是你的本能，而这个原本的力能是何等重要，何等有效，因为它能带你“回家”。
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