箱庭疗法与禅

箱庭疗法（sandplay therapy）又称沙游疗法，是指在咨询者的陪伴下，来访者从玩具架上自由挑选玩具，在盛有细沙的特制箱子里进行自我表现的一种心理疗法[1]。箱庭疗法是在荣格分析心理学的基础上，整合东西方的哲学思想，借鉴了心理分析及地板游戏等技术，由瑞士心理学家卡尔夫（Dora Kailf）创立并发展的一种心理疗法。日本临床心理学家河合隼雄于1965年将这一技法介绍到日本，并将其译为“箱庭疗法”。
　　按照《佛教大辞典》（任继愈，2002）的阐释，禅是梵文Dhyana的音译“禅那”之略，意译为“静虑”、“思惟修”、“弃恶”、“功德丛林”等。在佛教思想中，具有特殊意义。《俱舍论》及《瑜伽师地论》等佛教基本论典一致认为，通过“心注一境”、“正审思虑”的习禅，可以有效地制约个人内心的干扰和外界的引诱，使修习者的精神集中于被规定的观察对象，并按照被规定的方式进行思考，以对治烦恼，实现去恶从善、由痴而智、由染污到清净的转变。而发展到禅宗，宗密在《禅源诸诠集都序》中则把“禅那”作定慧解释，并转义为禅宗之“禅”。虽然本文所述之禅采用了禅的名称，但因涉及藏传佛教教义对于汉传佛教禅宗的禅的转义问题，故许本文所述之禅的意义遍及于汉传佛教禅宗的禅、藏传佛教各派共许的大手印、大圆满、大中观等。
　　有关箱庭疗法与东方哲学的关系在箱庭疗法研究的著作中常有提及，但更多关注的是箱庭疗法与《易经》及道家哲学思想的关系[2]。即便有进行比较的研究，也只见于未正式发表的网络论文《禅的游戏：箱庭疗法十回》（徐钧），但却并未系统深入的对箱庭疗法与禅的关系进行探讨。本文尝试从箱庭疗法创立者多拉·卡尔夫与禅的关系、箱庭疗法治疗理论与禅的思想、治疗中箱庭治疗师及来访者的内在变化与禅悟过程等三个方面来探讨箱庭疗法与禅的关系。
　　一、箱庭疗法创立者多拉·卡尔夫与禅的关系
　　关于多拉·卡尔夫与禅的关系的历史文献可资引用的很少，目前可考的主要有：
　　（1）关于箱庭疗法创立前多拉·卡尔夫做的第一个梦：在1950年前后，她梦到自己来到了中国，在西藏的高山，有两位喇嘛过来送给她一个金色的矩形工具；当她舞动这工具的时侯，大地与太阳都有呈现出很好的互动，先是西方的天空变亮，后来是整个世界都变亮了。荣格的太太爱玛·荣格是卡尔夫的心理分析师，在帮助卡尔夫分析此梦的时候，明确地鼓励卡尔夫追寻中国文化的智慧与启迪[3]。这个梦的寓意非常明显而直接，实际上指出了多拉·卡尔夫早已与禅接下了殊胜的因缘，并且以此禅理去创立箱庭疗法。
　　（2）马丁·卡尔夫在为其母多拉·卡尔夫所著《沙盘游戏治疗：心灵的治疗途径》2003年英文版作的序中曾提及：
　　我母亲在箱庭疗法的研究发展过程中，还有一个很重要的层面，那就是她和东方心灵导师的相遇。他们为她带来全新的灵感，并且清楚地确认，在箱庭疗法中可以碰触到深刻的心灵原型层次，这些层次都是与超越所有文化界限有关的集体无意识。1953年至1954年间，我母亲在厄诺斯会议中碰到日本禅师铃木大拙，铃木最卓著的贡献即在于透过他的著作将禅（Zen）引进西方。我母亲到日本拜访铃木，之后在一间禅寺安住下来，她是第一位享有此种殊荣的女性。铃木令她印象最深的事情是，他具有敏锐的能力，只要透过非常简单的方法就可以直指最深层的真理，而这些其实就存在于日常生活的起心动念之间。虽然她很遗憾自己无法正式学习禅修，不过她后来有机会与一些禅师对谈，并从中得到很大的满足。这些禅师均证实，禅的核心精神几乎隐含在箱庭疗法中：这不是指箱庭疗法外在的技术层面，而是它强调在治疗过程中，必须创造一个能够唤醒并支持个案自我疗愈力量的空间。箱庭疗法的这种特性和禅修的重要主张相当类似，因为在学禅的过程中，参禅者将会被期待只能依靠自己。箱庭疗法和禅修都强调，我们无法从外在的学引导，例如，老师或书本那里得到全然的领悟，最终都只能向自己的内心寻求。另外，我的母亲还与西藏的一位喇嘛共处八年。这些经历使她对案主的心灵过程了解得极为透彻，进而使她的治疗变得更有深度。
　　有关多拉·卡尔夫在与西藏喇嘛相处的八年里到底做了什么，我们只能从结果去推测了。从马丁·卡尔夫的陈述中可以看出：多拉·卡尔夫对来访者的心灵过程了解得极为透彻，进而使其自身的治疗变得更有深度。不仅如此，一些有所证悟的禅师也确实认证了多拉·卡尔夫的治疗成就，因此我们可以推测，作为箱庭治疗师的多拉·卡尔夫在内在心境的成长方面也产生了极大的进步，或者说禅悟方面有所成长。不仅如此，从箱庭疗法创立之前到后来的发展，如果我们能把治疗所得称为禅悟的话，那么多拉·卡尔夫在心灵方面已然成为了一位有一定证悟的“禅师”。
　　二、箱庭疗法的治疗理论与禅的思想比较
　　日本著名箱庭治疗师河合隼雄曾说：“你们西方人讲个人心理治疗、人际心理治疗、超个人心理治疗——我则讲无我（no－ego）心理治疗。”“我的目标是帮助个案变得像石头一样，在天地之间安住自在。”河合隼雄提出“静观无为”的方法，认为“内心深处要保持沉默，将个案的抱怨和症状当作禅宗公案，将自己放在悲悯的中央位置，不是告诉个案这个世界有多美好，而是以温柔的悲悯和关爱，和个案共同承担生命的悲伤与重担。悲悯久了，真正的喜悦将会降临。这才是人和人之间相互治疗的真正基础”。[4]
　　荣格的分析心理学是箱庭疗法的主要理论基础之一，而荣格原型学说则更是该理论中精华部分。作为最为重要的原型，自性是什么？荣格想表达的其实是一个与意识中的“自我”不一样的“自我”。这样的“自我”深藏于所有表象的下面，但是又与包括意识中的“自我”等其他心灵的部分有着千丝万缕的联系，或者说自性才是所有心理的本质核心。荣格还发现，当真正接触到“集体无意识”这部分时，个体的意识“自我”以及在其下的潜意识“本我”似乎都显得太局限于个体这一微小的“世界”了，因为实际的“世界”原来要大得多，大到不可想象——事实上这世界竟然是所有人类甚至包括动物所共有的[5]。尽管后来的荣格派学者们对自性、原型和人格发展的强调各有差异，并因此分成了经典学派、原型学派和发展学派，且经典学派最重视自性。但是对于无论是荣格本人还是其后来的荣格派学者们，基本上视“自性”为荣格心理分析学理论中最为重要和核心的概念。[6]
　　然而，无论后来对于“自性”的界定发生了怎样的变化，最初关于“自性”的产生却是来源于在《回忆·梦·思考》中，荣格曾详细讲述他的自性化经历：在四十到五十岁期间，内心经历如同精神分裂症患者，体验到大量分裂的幻觉与情感。在这期间，荣格坚持通过绘画来呈现这一切，这些体验最初强烈而深刻，然后慢慢变淡，归于平静。当他逐渐发现原来这些画都似乎具有一些共同的结构性特征——如同藏传佛教密宗本尊所处的世界一样，这就是曼陀罗（意译：坛城）。而这些曼陀罗所具有的边界及守护特征正如同守护个体心灵世界的一些特征——具有对称的结构，或呈圆形，或呈方形或角形等等。而这些如同曼陀罗一样的所绘之画正是自性的象征，是最早被发现的自性的象征。
　　在佛教密宗信仰中，曼陀罗具有极其重要的作用。可以这样说，整个凡俗世界就是一个曼陀罗。不仅如此，十方三世诸佛皆各有其自誓愿所成的净土世界（曼陀罗）。这其中最为著名的就是阿弥陀佛（即无量寿佛）的世界（图1）。
　　有关曼陀罗的结构及其象征意义，我们可以从以下《金刚亥母曼陀罗》的分析中管窥万一（图2）：
　　（1）坛城唐卡的外圈，有红、蓝、黄、绿四色波纹，表示般若火焰，因风烟的变化而呈现不同的色相，它的作用是保护坛城，故以烈焰周匝围绕。
　　（2）坛城唐卡第二圈以金刚持围绕，代表由主尊“智慧坚固”的本尊所构成，成为金刚墙垣。
　　（3）坛城唐卡第三圈是骷髅璎珞，代表八大尸林，亦是无常的表意。
　　（4）坛城唐卡中央是两个三角锥体交叠的“生法宫”，代表摄聚生命的能量。烈火，即是由生法宫所生起。
　　（5）生法宫正中央莲花上是金刚亥母本尊，身红色，右手执金刚持为柄之弯刀，左持盛满鲜血之颅器，左肩挟依着代表胜乐金刚的“喀章嘎”天杖。以舞姿立于莲花日轮尸座上。
　　（6）四周四朵莲花上有四位空行母，后方蓝色金刚空行母，持杵杆之弯刀，属顶轮。右方黄色宝生空行母，持宝柄之弯刀，属喉轮。前方红色莲花空行母，持莲柄之弯刀，属心轮。左方绿色不空成就母，持剑柄之弯刀，属脐轮。金刚亥母，属密轮，合为五轮。
　　其实说来，佛教密宗中的曼陀罗就是众生本来具有的佛性的表征和显现。按照佛教教义，众生成佛实际上具有三种含义：（1）众生通过修行回归佛性，获得法身成就；（2）获得法身佛成就同时会因为在由众生修行成佛过程中所发自誓愿而获得自受用之报身佛成就；（3）获得报身佛成就同时，会因为广大菩提心誓愿而成就化身佛成就。如果按照众生的分别智来说，此三身成就实际上是同时的。正如宗喀巴大师在《密宗道次第广论》中所述：“发心同故。正于所化示现利他之佛，非是法身，而是二种色身。要由通达甚深空慧成办法身，广大方便成办色身。但离方便之慧，及离慧之方便，皆悉不能成办二身。是故方便智慧不得分离，乃大乘之总宗。”　
　　在此，众生回归之佛性也在翻译成为汉文时被称之为自性。甚或，自性比之于佛性还被使用的更为广泛。荣格的“self”在翻译成中文时也碰巧被称之为“自性”。而这两种“自性”之间本来似乎又有着某种深刻联系。因此，荣格真正所要表达的含义也许正应和了这一巧合。
　　需要说明的是，如果以绝大多数人可以感知和觉察为标准来说：在众生获得报身佛及化身佛成就时，自性（佛性）才是以曼陀罗形式呈现出来的。而事实是，曼陀罗在三身佛均可存在，但法身佛曼陀罗却不是我们讨论的部分，至少在箱庭疗法所能达到的状况或者说心理分析学工作所能达到的状况下是几乎没有意义的。因为在成就法身佛时，因法身佛深广遍及一切的乐空不二特征，故无法以具体的形象来呈现，这也就是禅的境界——离于言诠和分别戏论。
　　对于荣格及其后来的荣格派学者来说，曼陀罗具有“特定”的含义。荣格认为：曼陀罗是自性（原型）的典型象征。绘画曼陀罗具有如下功能：整合意识与无意识的冲突、预防与修复内心分裂、领悟生命意义以及明确人生方向的功能。至少荣格是这样来描述曼陀罗的结构特征的：（1）外圈为圆圈；（2）具有中心；（3）对称：包括中心对称，轴对称；（4）复杂程度适中[7]。笔者曾在2003－2004年之间请在心理门诊就诊的不同患者随意在门诊小黑板上绘画各种简单的图形（不是绘画一些风景人物之类的），初步发现：那些具有异常心理防御性的患者最外围的图形通常都是至少带有六个角的图形；而那些具有异常攻击性的患者都是以三角形为最外围的图形。对于这些患者来说，这些简单的图形结构其实就是荣格所说的“曼陀罗”，只是每一个凡俗个体的曼陀罗，但同样极具心理学的意义。事实上，曼陀罗并非全是静止的，跟随笔者学习箱庭疗法的一位具有基督教信仰的学员曾告诉笔者，其少年时期就经常在意象里出现六角形（两个三角形重叠），当其情绪激动时六角形则会快速旋转，当安静时则归于静止状。这就是一个运动的曼陀罗的例子。
　　当个体在绘画这些曼陀罗时，神情通常具有相当的专注性和内向性，这种外显的专注及指向内在的表现正是内在聚焦作用——这正与自性的整合功能相应。因为实际上，心理问题或者障碍通常与分隔、分裂乃至冲突有密切关系。可以设想在治疗的过程中，如果来访者的自性得到呈现，那么分隔或分裂乃至冲突就会被最终整合，那么就有可能被治愈。这是荣格与后荣格学派共同认可的观点，也正是箱庭疗法的经典治疗理论——自性化。而关键正在于此，怎样才能让个体的自性得以呈现？荣格指出，只要个体集中注意力与沟通内在无意识，就能够感受到自性的力量。后来的学者如Moss在其《曼陀罗的存在——发现觉察的力量》一书也谈及于此：“当个体把注意力锁定在当下（类似于禅宗之常用语：当下心何在），就能进入心灵的核心获取自性的能量，从而提高直觉能力与洞察力。”如果不展开讨论禅的差异性，那么禅师在进入禅定时的专注似乎也具有这样的效应，禅定的基本效应就在于“集中”和“安住”。个体指向内在的“集中”具备了，如若启动意识与无意识的交流则会归于平衡——这又类似于“安住”。
　　当箱庭——沙箱（sandtray）出现时，这一切则被直观的呈现了出来，并能被旁人所觉察到。在此就不得不提到荣格在绘画曼陀罗过程中产生的另外一种心理调节方法——积极想象技术，可以这样说：没有曼陀罗，就没有积极想象技术的最后产生。荣格曾如此描述积极想象：“从任一意象作为起点，全神贯注此意象，密切观察这个意象如何展开，如何变化。不要试图去将之改变，以无为的态度观其自发变化即可。依照此种方式关注任何心理意象最终都会发生一些变化。你一定要耐心行事，不要忽然从一个主题跳至另一主题。紧紧抓住你所选取的一个意象并等到它自发变化为止。记下这些所有的变化，让自己融入意象的发展变化之中，如果这个意象可以说话，那么就对它诉说你的心声，并倾听它的回应。”[8]
　　积极想象技术的操作步骤可以分为两个阶段：第一阶段，让无意识呈现；第二阶段就是体验理解无意识。在第一个阶段，我们要尽力为无意识的呈现营造一个宽松的氛围，尽力避免意识和理智的苛刻评价。在第一阶段，无意识起着一个引领作用，意识自我充当一个积极的见证者和记录者。在第二阶段，意识负责引领。当无意识中的情感和意象已然呈现于意识领域，此刻意识自我便要对之进行积极运作。不仅需要发挥意识的洞察力，而且还需要进行大量的评价和整合工作。第二个阶段包含着寻求无意识呈现的意义以及如何将其运用于现实生活之中。需要特别提醒的是，正如河合隼雄所多次提及的，对于东方文化来说，“理解无意识”更多的是指“内心的感悟”，而非西方文化所强调的“用语言描述它的意思或意义”。上述积极想象的操作正如禅观的次第，逐渐将意识中执着的自我消融，而关注内心（无意识）的当下，逐渐获得领悟（体验无意识的意义）。
　　箱庭疗法和积极想象正是基于共同的理论基础，采取了独特而富有表现力的形式——三维的象征性游戏，是积极想象的发展创新。在箱庭游戏的过程中，来访者在一个自由和受保护的空间中，通过摆放一些缩微模具和塑造箱庭中的沙子，来访者的无意识得以自由呈现并展现在三维空间之中。这对应于积极想象的第一阶段：无意识自由呈现。随后来访者对自己所创造的沙画的理解体验正对应于积极想象的第二个阶段：理解无意识，而这些沙画正是非标准曼陀罗的呈现[9]。箱庭游戏作为一种通往无意识的技术，其中个体创造的一系列意象以及由此引发的意识与无意识的持续对话有助于个体的自性化进程。当自性化准备完成时，曼陀罗就开始出现了。似乎这类同于禅宗悟道的最后结局：当菩提心成熟时，佛性（自性）就显现了。
　　三、箱庭治疗师及来访者的
　　内在变化与禅悟的关系
　　刚开始从事箱庭治疗工作时，箱庭治疗师关注的焦点是来访者的箱庭作品，此时会动用自己的意识力量去分析作品的意义，现实中这样的治疗师不少，当然对于来访者也许会感觉不适应，因为毕竟来说来访者自己得不到治疗师的真诚尊重和关注啊。
　　随着经历的增多，治疗师开始自省，为何来访者感到不适呢？（来访者本来是带着问题来寻求帮助的，却遇到了治疗师又带给来访者的问题）怎么办呢？这时的治疗师做了一个回归，回归到不要太意识的状态，待之以诚，处之以容，用内心去感受。这时治疗师的内在状态其实就是放松自我意识的限制或束缚，这也是禅修时当精神绷得很紧时需要放松的状态。此时，来访者觉得治疗师变了，有亲和力，有能体会而非分析来访者的心理。这样来访者就不断的说着，治疗师也和着，但是光这么应和不是办法吧？来访者又有疑惑了——这治疗师怎么就没有一些建言呢？似乎他只是听我说，并不真的明白我的问题，更不用说帮我解决了。来访者又不适了！怎么办？治疗师又要开始去发展自我了，否则很难往前走！
　　每一个来学习箱庭游戏的人，都会有这样一种感受：刚接触时觉得新奇好玩，也觉得治疗师做治疗怎么那么轻松啊？话也不怎么说，问就问那么几句似乎无关轻重的话。接触一段时间后，开始觉得治疗师的不容易，似乎“inner work”太多太繁杂了。由开始的初尝轻视心理很快转变成为畏难放弃心理，其实这都是不必要的。
　　一位箱庭游戏治疗师如果开始有了娴熟的心灵感受和沟通能力，那么也许离禅就进了一步。禅到底是什么？禅师并不会直接的做出回答，为什么呢？因为这确实是离开言诠的境界。如果真的要试着说点什么，那么禅师可能会以手指月——喏，那就是禅。手指是什么呢？就是我们的言诠，就是我们的意识世界和潜意识世界的分析理解和感受等等。但这一切却毕竟不是禅！
　　宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中详细阐述了为达成最终明心见性的禅境而需要做的各种准备，为的就是把这“手指”描述的更为真切具体，更为灵巧好用。如同佛陀所认为的那样：如果我们要明白禅，那么最先开始我们要学会如何思考，并如何保持适当的思想观念——这就是所谓正见、正思维，这一点与我们学习箱庭疗法很像。什么是箱庭疗法？她的机理和理论基础是什么？她的操作步骤是什么？以及……两者其实强调的都是最先要在意识世界做工作，认真的工作。并且要重复的思考、推敲、分析，最后确定下来——哦，就是这样的，没错，很好，这是对的。需要特别说明的是，我们不光是去接受这些看起来既定的理论和思想，我们更需要的是思考和辩论——包括向老师及自己提出疑问，如理如法的进行辩驳，甚至为此争吵也不为过。这样我们的思想才会炉火纯青，恒久弥坚。
　　确实，对于一些自身资质或者禀赋比较优胜的人来说，例如六祖慧能几乎大字不识，也许前面的意识世界的工作都可以直接省去了，如果这时他又能遇到合适的引导者，那么也许就在那个合适的时机（时间、地点、人物、事件等），他会直接发现禅——证悟自性。但是，对于绝大多数的人来说，禅却离我们很遥远。所以，我们如果确实想去探索自性的奥义，达成荣格最为重视的“自性化”完美结局的话，那么我们就有必要去这样做，况且箱庭治疗的过程与禅的领悟过程确实极具相似性。
　　禅师和治疗师在本质上其实没有区别。禅师面对的问题是要如何最终击破自我（人我及法我）的假象，回归于自性（佛性）。而治疗师面对的问题却是如何从纷乱的自我（意识）中寻找到自性（self），并以此归于统一、稳定和协调。
　　对于第一个问题，竹清嘉措仁波切在《空、大自在的微笑——空性禅修次第》中给禅师提出了一个稳妥解决的步骤：
　　首先我们在第一次第（编者注：次第即是步骤）要先建立无我；然后在第二次第唯识禅修里，没有能、所，没有二元对立，我们安住在无二元对立的观点上，这就是我们的自心本性；接着在第三次第中观自续派理论里，则更深入的指出：其实根本没有自心本性，所谓的自心本性只是如虚空一般，我们要安住如虚空般；接着是在第四次第中观应成派，打破了自心本性像虚空一般的说法，更深入的指出胜义谛是超越了所有任何理论，并且没有任何的心的造作；最后在第五次第中观他空见，我们才提到佛性（编者注：即自性）、如来藏。这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，我们最好稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。而当我们了解了佛性之后，接下来再修持大手印就很容易了。那就是为什么我们一直围绕在建立“无我”的概念。
　　可以看出，其实对于绝大多数人来说，回归自性并非一件容易的事情，这需要不断的努力，更重要的是方向及方法是适当的。
　　箱庭治疗师其实也是如此，但是对于箱庭治疗师来说更复杂的情况却是：面对的不仅是问题，更重要的是一个活生生的人——来访者。也许禅师可以相当程度上去调控前进的方向，但箱庭治疗师却更多的是等待。此时，来访者更像是一位懵懵懂懂的“禅师”，而这位“禅师”并不知道前进的方向是什么，唯一清楚的是：“我需要一些帮助，因为我面临心理的困惑，甚至有一些障碍了。”刚开始对于对面这位箱庭治疗师以及箱庭（沙箱）、玩具和沙，“禅师”并不很清楚他（它）们对自己有何意义。但随着治疗的展开，“禅师”此时似乎发现箱庭治疗师更像是一位在“引领”着自己的人，这样的引领并不让“禅师”感到抗拒，相反很多时候还比较乐意，因为这所谓的引领确实并非引领，但无法用其他的词来描述。在经典的箱庭疗法理论中，对此曾尝试用“陪伴者”、“母亲”等词来形容治疗师。但从禅悟的角度来说，这样经典的形容似乎远不能发现箱庭治疗师的价值和意义。
　　箱庭治疗师的言行也常被形容为“无为而为”。“无为”是什么？就是箱庭治疗师的起心动念并无引领来访者（“禅师”）之意；“为”是什么？就是来访者能感受到在箱庭治疗师的协助下自己有了一些体会感悟或其他的变化。在此，我们描述箱庭治疗师的“为”时，却说的是来访者。为什么？因为箱庭治疗师的“为”是通过来访者这面“镜子”呈现出来的，而非箱庭治疗师自身的觉察。如果箱庭治疗师觉察发现“自己确实没做什么去帮助来访者，但是来访者却发生了变化”，那么来访者其实就开始成为一位“禅师”了。禅悟的终极目标即是——觉悟自性（佛性），来访者在治疗的过程中逐渐发现治疗师让自己感觉到一些“似是而非的，说不清道不明”的感触、感动甚至感悟，并感觉到妙不可言。那么这就是禅，来访者也自然成为了一位参禅者——禅师！
　　在这发生前，箱庭治疗师如能已成为一位“禅师”并有所觉悟，那么对于治疗确实是有所裨益的。经典的箱庭治疗师培训尽管名目不同，但其本质就是将箱庭治疗师培养成为了一位相对开悟的“禅师”。事实上，荣格对于包括禅在内东方哲学或宗教理念虽然有着独特的好感，但他更关注的只是无意识世界的心理学意义，只是禅所附带的一些特征吸引着他：体验性而非言诠性，无意识性而非意识性。但是多拉·卡尔夫则走的更远，她对于铃木大拙的现代禅具有极大的兴趣和景仰之心，并为此曾到日本禅寺访问；不仅如此，卡尔夫还在一位颇有造诣的西藏喇嘛的指导下认识心性的本质，时间长达八年。
　　四、结　论
　　由此，我们可以得出以下结论：
　　（1）禅的思想和实践对于箱庭疗法的创立具有直接的影响作用。
　　（2）禅悟的过程同样也发生在箱庭治疗的过程中，无论对于治疗师还是来访者都具有极大的作用。只是这样的“禅悟”达成的目标与佛教禅悟的目标具有相当的差异性而已。
　　（3）箱庭疗法作为一种通向心灵深处的方法和工具，如能使用得当，同样具有禅悟的作用。
　　（作者为卫生部心理治疗师、心理学博士）
　　参考文献
　　[1]张日异：《箱庭疗法》.北京:人民教育出版社，2006。
　　[2][3]申荷永、陈侃、高岚：《沙盘游戏治疗的历史与理论》［J］.心理发展与教育.2005。
　　[4]河合隼雄：《佛教与心理治疗》［M］.台北：心灵工坊.2004。
　　[5]宋家典：《 荣格原型理论浅释》［J］.内蒙古农业大学学报.2005。
　　[6]Samuels, Andrew. Jung and the post－Jungians. Taylor& Francise－Library,2005:12－13。
　　[7]陈灿锐、周党伟、高艳红：《曼陀罗绘画改善情绪的效果及机制》［J］.载《中国临床心理学杂志》.2013。
　　[8] Jung C J. Letters , vol.1 ［M］.Princeton: Princcton University Press，1973:459。
　　[9] Kalff DM. Introuduction to Sandplay［J］.Journal of sandplay, 1991(1)10:11。