房山石径与《契丹藏》

一、石经之肇始
　　我国之有石经，始于汉灵帝嘉平年间，在辟雍里安置石碑，把儒家几种重要经典镌刻于上，作为定本，使读书人可以传抄；如文字有出入，亦以此为正。当时所刻被称为“熹平石经”，计有《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》和《论语》七部。后至曹魏又有“正始石经”之刻。
　　儒家刻经也影响到佛教徒。在北齐时代，山西太原风峪刻了《华严经》，山东泰山经石峪刻了《金刚经》，徂徕山刻了《般若经》，河北武安北响堂山刻了《维摩诘经》、《胜鬘经》等。但佛教徒刻经的目的与儒家是不同的，据响堂山唐邕刻经愿文说:
　　缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭。
　　因为书经于纸帛之上难以久存，所以才会想到把佛经镌刻在石头上。
　　这些早期的佛教石经事迹，对后来静琬发愿在房山刻石经是有影响的，而直接的影响还是北魏和北周的两次法难对佛教造成的严重破坏。
　　佛教自传人中国，颇为盛行。至南朝梁武帝(肖衍)时，更尊佛教为国教，仅京都一地就有寺庙五百余所，僧尼十余万；北朝的北齐全境寺院竞达四万余所，僧尼三百万之多。社会上出现如此众多的寺院和僧尼，自然会引起一部分非佛教徒的反感甚至反对的情绪。于是导致统治者对佛教采取抑制的措施，如北魏太武帝(拓拔焘)太平真君年间(440—450)，下令诛沙门，毁经像；特别是北周武帝(宇文邕)建德年间(572—577)下令废佛教，前后三年间，关、陇地区佛教僧徒诛除殆尽。这两次灭法运动，在佛教史上被称为“法难”，给当时佛教徒的心中留下了不可磨灭的影响。僧侣们开始考虑到如何保存佛经以防法灭的问题。北周废佛时，一些书写在纸帛上的经卷化为灰烬，可是北齐刻在石崖上佛经却安然无恙，这给当时的佛教徒以很大的启发。静琬正是受到这种启发才在房山凿石刻经的。
　　据明刘侗《帝京景物略》载:
　　北齐南岳慧思大师，虑东土藏教有毁灭时，发愿刻石藏，閟封岩壑中。座下静琬法师承师咐嘱，自隋大业迄唐贞观《大涅槃经》成。
　　可见慧思是发愿者，静琬是实行者，其目的是为了一旦遭到“法难”时，可以用此石经充作“经本”以资传写。静琬在贞观八年(634)刻碑题记上正是这样说的:
　　此经为未来佛法难时，拟充经本。世若有经，愿勿輙开。
　　又如《涅槃经堂题记》残碑也说:
　　此堂内唯有石《涅槃经》一部，更无余物。本为未来悬远无佛法时，留为经本，开生慧日，静琬镌头，愿尽未来。
　　从这些记载可以清楚地看到静琬镌刻石经的目的与北齐佛徒刻经的用意是不同的。所以他在这里刻经，并不仿造过去摩崖刻经，而是以石板刻经，这样不仅可以多刻，拓出来又可以做经本。
　　二、隋唐之刻经
　　静琬刻经的目的主要是“为未来的法难拟充经本”，并没有预先编制目录、逐步进行等详细计划，只是想把一些重要经典陆续镌于石上，所以他先从《华严经》着手。此事见于贞观二年(628)题刻:
　　静琬为护正法，……就此山顶刊《华严经》等十二部。
　　现存雷音洞(俗称“石经堂”或“华严堂”)中的石经一般公认是静琬所刻，主要有《法华经》、《华严经》(晋译)、《涅槃经、《维摩经》、《胜鬘经》、《金刚经》、《佛遗教经》、《无量义经》、《弥勒上生经》等。
　　静琬于贞观十三年(639)入寂，刻造石经的事业由其弟子递承不替。据辽赵遵仁撰《续镌成四大部经记》说:
　　(静琬)于唐贞观十三年奄化归真，门人导公继焉；导公没，有仪公继焉；仪公没，有暹公继焉；暹公没，有法公继焉。自琬至法、凡五代焉，不绝其志。
　　据《大唐云居寺石经堂碑》知“法公”为玄法，从石经题记知道他所刻经最晚到天宝十三年(754)，由此可见，自隋大业年间开始，从静琬至玄法师徒五代的相继努力，在一百五十多年间刻了不少石经，很多大部经典都刻了出来，如《摩诃般若波罗蜜经》、《大方等大集经》、《大方广佛华严经》、《大般涅槃经》、《正法念处经》，都是大部头的经典，甚至像玄奘所译六百卷的《大般若经》也完成了一部份。从所刻经的内容来看，是不分大、小乘，以经为主，律、论两类则多未顾及。原因可能是他们当时并不是以刻“藏”为目的，“经”是佛说，所以要把“经”首先刻出来。
　　幽州地方处在安史之乱的中心地带，但房山的刻经事业并未停顿，从现存《大般若经》第一百九十五卷至二百一十四卷的题记看，标有安禄山的“圣武”、史思明的“顺天”、史朝义的“显圣”、朱泚的“应天”等纪元，可见刻经事从未间断过，只是进展比较缓慢而已。至贞元、元和(785—820)间，由于幽州节度使刘济崇信佛教，在他捐俸刻经的带动下，刻经事业仍在积极进行。后经唐武宗会昌年间(841—846)的废佛运动，云居寺一度遭受打击，刻经也因之衰落，但很快又恢复起来。大中、咸通(847—873)之际，在当地长官杨志诚、史再荣、杨志荣、史元忠、史元宽、张允坤、张允皋等及其亲属的施助下，先后刻造石经不下百余卷。
　　镌刻石经这一联绵不断的事业，至唐末告一段落，下面便是五代战乱，遂完全陷于停顿状态。
　　三、辽代刻经
　　辽代刻经，据现存房山清宁四年(1058)赵遵仁撰《四大部成就碑记》云:
　　……我朝太平七年(1027)、会故枢密直学士韩公讳绍芳知牧是州，因从政之暇，命从者游是山，诣是寺，陟是峰，暨观游间，乃见石室内经碑，且多依然藏贮。遂召当寺耆秀，询以初迹，代去时移，细无知者。既而于石室间取出经碑，验名对数，……乃知自唐以降，不闻继造，佛之言教，将见其废耶？公一省其事，喟然有复兴之叹，以具上事，奏于天朝。我圣宗皇帝(耶律隆绪)锐志武功，留心释典，既闻来奏，深快宸衷，乃委故瑜伽大师法讳可元提点镌修，勘讹刊谬，补缺续新，释文坠而复兴，梵匠废而复作。琬师之志因此继焉。迨及我兴宗皇帝(耶律宗真)之继位也，……常念经碑数广，匠役程遥，藉檀施则岁久难为，费常住则力乏焉办。重熙七年，于是出御府钱，委官吏贮之，岁析轻利，俾供书经镌碑之用，仍委郡牧相承提点。……自太平七年至清宁三年(1027—1057)中间，续镌造《大般若经》八十卷，计碑二百四十条，以全其部也；又镌写到《大宝积经》一部，全一百二十卷，计碑三百六十条，以成四大部数也。
　　又据天庆八年(1110)志才撰《续秘藏石经塔记》说到:
　　……至大辽留公法师奏闻圣宗皇帝，赐普度坛利钱，续而又造。次兴宗皇帝赐钱又造。相国杨公遵勗、梁公颕奏闻道宗皇帝(耶律洪基)，赐钱造经四十七帙，通前上石，共计一百八十七帙。
　　据赵遵仁《记》载，是韩绍芳将刻经情况奏闻圣宗的，而志才《记》中则说由“留公法师奏闻圣宗”得到赐钱续造，所说不同，当是一事，留公可能是僧方代表，而韩绍芳则是地方长官。根据这两条记载，我们可以知道，房山刻经事业在辽代重新恢复是太平七年的事，所刻经典是补缺续新，补的是《大般若经》过去未完成和残缺部分，续的是新刻《大宝积经》一百二十卷。
　　从圣宗开始，由政府资助刻经；到了兴宗又赐钱析利办理刻经之事，似乎这笔资金并没按原计划实行就耗尽了，道宗又赐钱继续刻经事业，在这三代皇帝的倡导之下，房山石经的续补工作进展很快。但在这三次赐钱之后，即不再有赐钱助刻的记载，并且似乎道宗也只在他的早期给予资助，至大安时(1085—1094)已是由僧徒募捐进行的。道宗大安年间释志才《续秘藏石经塔记》说:
　　有故上人通理大师，缁林秀出，名实俱高，教风一扇，草偃八宏。……师因游燕山，寓宿其寺，慨石经未圆，有续造之念。……至大安九年(1093)正月一日，遂于此寺开放戒坛，……所得施钱，付门人见右街僧录通慧圆照大师善定，校勘刻石。石类印板，背面俱用，镌经两纸。至大安十年(1094)，钱已费尽，功且权止，碑四千八十片，经四十四帙。
　　可见在大安九年已前，房山刻经事业已经停止；到了通理，由他放戒募化了一些钱，又重新振作起来，虽只一年时间，但刻经四十四帙，依每帙至少十卷计，为数已将近五百卷，可以说卓有成绩了。
　　通理之后，其弟子善伏曾继续完成一部分刻经，最后是僧玄英及其在家弟子史君庆完成了二十七帙，但其时间已到金天眷三年(1140)了。
　　通计房山石经之镌刻，固然肇始于隋、唐，但继起完成这项艰巨工作的却是辽代，没有这一代人的努力，隋、唐时代的创举，仍然不过像响堂山的刻经一样，表现不出它的特色来。
　　四、辽刻石经编号与《契丹藏》的关系
　　房山石经，隋、唐旧刻原无《千字文》编号；辽代诸刻，如《大般若经》，乃补系刻未完部分，仍遵原式没有采用《千字文》编号，辽代刻经以《大宝积经》为最先之作，由圣宗赐钱镌造，从这部经开始才有《千字文》编号的。这些编号，稽之《大唐开元释教录》显有出入，并不一致。后来研究者发现石经的编号与可洪所撰《新集藏经音义随函录》的《千字文》编号一致，但《随函录》全部编号仅四百八十帙，至〔英〕字为止；而房山石经编号于〔英〕字下尚有八十八帙，达五百六十八帙，至〔宁〕字后始不再见有《千字文》编号，这就使人无法明白这〔英〕字之后八十八个《千字文》编号从何而来？但从内容来看，自〔杜〕字至〔毂〕字三十帙全为密教经典，其目录与《高丽藏》的编号一致，可是石经不可能依据《高丽藏》作为底本来镌造。至于〔刻〕字至〔惠〕字三十帙，则为宋代新译诸经，而〔丁〕字迄〔多〕字帙，内中除唐行琳集《释教最上乘秘密陀罗尼集》三十卷外，全为辽代大德译集之作。这些经典又是根据什么底本编入的？也使人费解。最后殿以姚秦筏提摩多译《释摩诃衍论》，依照排列顺序此书应在大乘论部之列，何以却安排在此？这些疑问是不可漠视的。因为不解决这些问题，关于辽刻石经的渊源就无法搞清楚。
　　不过从石经《千字文》编目和排列来看，它是很有次序的，每帙卷数纵有多寡，但大致是以十卷为一帙，字数多寡均匀，没有或多或少的紊乱现象，这说明辽刻石经的编号并不是没有根据的。
　　藏经之刻，首创于宋开宝年间(968—976)，即世所谓《开宝藏》是也。这部藏经久已失传，天壤间所存残帙不足十卷，现在无法考出它的经目，因之也无从确知它的《千字文》编目是什么样子，估计不会有密教这一部分。其次要算《契丹藏》了，但《契丹藏》的情况更是缺少材料，在未发现山西应县辽刻《契丹藏》残本之前，《契丹藏》是什么样子谁也不清楚，只有《金石萃编》卷一五三载咸雍四年(1068)燕京天王寺文英大德赐紫沙门志延撰《旸台山清水院创造藏经记》一文略记其事:
　　旸台山者，蓟壤之名峰；清水院者，幽都之胜概。山之名传诸前古，院之兴止于近代。将构胜缘，旋逢信士，今优婆塞南阳邓公从贵，善根生得，净行日严。咸雍四年三月，舍钱三十万，葺诸僧舍；又五十万募同志印《大藏经》凡五百七十九帙，创内外藏而龛措之。
　　因为这篇《创造藏经记》的纪年是咸雍四年，故知所谓《大藏经》乃指《契丹藏》而言，因之也就知道《契丹藏》全藏为五百七十九帙，由此推算《千字文》编号应止于〔灭〕字。
　　《开宝藏》的辑刻，从残卷尾题所记，其事大致在开宝六年(973)及稍后；《契丹藏》的辑刻，则资料缺乏，没有记载可考察。不过辽圣宗是崇信佛教的，据《契丹国志》卷七说圣宗“于道、释二教，皆洞其旨”。说明他对佛教经典是有研究的，那么《契丹藏》之辑刻，可能就是在圣宗时代开始的。房山石经中的《大宝积经》既然是圣宗赐钱所刻，必然要采用当时皇帝所颁的《大藏经》作为兰本，因之可以推断，辽刻石经的《千字文》编号，必然就是《契丹藏》的编号。
　　因此我们可以推想，《开宝藏》与《契丹藏》之编刻，在时间上相距至多二十年，可以相信辽刻石经所依据的底本就是《契丹藏》。所以我们认为房山辽刻石经也就是《契丹藏》的覆刻。在进行时先把唐代已刻诸经按碑编目后，再把《契丹藏》中一些在唐代未刻的经典补刻齐全，这也就是今天房山石经的样子。
　　仅靠这种推论并不能肯定辽刻石经就是《契丹藏》的覆刻，我们还可在其它记载中找到一些材料来说明这种推论是可信的，如高丽沙门守其撰《新雕大藏校正别录》卷一说:
　　《须摩提经》，《开元录》云:此经前后四译，三存一缺。流支法师有先、后二译，其先译即一缺也。今检诸藏，《国》(指《高丽藏》初刻本)、《宋》(指《开宝藏》二藏有法护译、流支后译，而无什译。《丹藏》虽无流支后译，而有法护、罗什二译，则若二藏互备，乍似具存矣。今详《丹藏》所谓罗什译者，与诸藏法护译始终无异，又非罗什译经之例，而谓之什译何也。
　　今验之石经〔裳〕字帙，一标《须摩提经》一卷，西晋竺法护译；一标《佛说须摩提菩萨经》一卷，姚秦鸠摩罗什译，正与守其指出的《丹藏》之误相同。
　　最近山西应县木塔发现《契丹藏》残卷中有《一切佛菩萨名号集》卷第六(一卷)，《千字文》编号为〔勿〕字，今验之石经，字号恰亦相符。
　　更有《续藏经》第一编第七十二函所收辽中京报恩传教寺沙门法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏》卷一载:
　　(《释摩诃衍论》)总有三译，然释斯论，肇自秦代，迄至皇朝，仅七百年间，未曾流布；遘一千运内，方遂传通。……清宁纪号之八载(1062)，……皇上万枢多暇，五教皆弘，乃下温纶，普搜坠典，获兹宝册，编入华龛。自兹以来，流通寖广。
　　这里所谓“编入华龛”显然是指勅命纳入藏经而言，可见《释摩诃衍论》一书是清宁八年奉旨补行入藏的，今验之石经，正列于〔宁〕字号，是石经《千字文》编号最后一号，与守其之言正合。
　　根据这些记载与实物，可见房山辽刻石经亦即《契丹藏》的覆刻石本，它虽然并没有把《契丹藏》全部刻出但根据《千字文》编号验之，《契丹藏》的大、小乘的经部一项是大致刻出了。这大概还是根据静琬刻经本意，首重“经本”的原故。
　　有人认为在契丹王朝覆灭之后，一直到金大定十三年(1173)还有续刻，是否还是使用《契丹藏》为底本，在这点上是无须怀疑的。房山石经之刻，从辽迄金一直没间断过。金代天眷三年(1140)《镌葬藏经总经题字号目录》一石所镌目录，应即《契丹藏》从〔书〕至〔八〕字十二字之经目，不然是无法这样编号的。
　　从现存房山石经我们可以看出《契丹藏》编辑的特点，它于大、小乘经、律、论部之后增入了密教这一部分经典，从这里也可看到密教在辽代是受到相当重视的。
　　根据《旸台山清水院创造藏经记》所载，《契丹藏》应为五百七十九帙，而房山石经所刻只至〔宁〕字止，为五百六十八帙，则尚有十三帙未刻。估计其原因，房山云居寺所藏全部《契丹藏》可能是辽清宁八年左右印本，这正是《释摩诃衍论》补行入藏之时，所以在这之后补行入藏的诸书，云居寺即无其刻本，而石经之刻也至此而止了。
　　《契丹藏》久已失传，最近在山西应县木塔之中发现少数残卷，这是一件值得庆幸之事；现在又发现房山辽刻石经是一部《契丹藏》的覆刻本，这不独是佛教史上一件大事，也是文化史上的一件大事。
　　注:《大宝积经》一百二十卷《千字文》编号为〔师〕字至〔乃〕字十二号，为辽重熙十一年刻。但该经前部并无《千字文》编号，至〔人〕字起始见编号，说明房山石经自《千字文》〔人〕字号起才开始依《契丹藏》为底本，也说明这时《契丹藏》已全部竣工、印刷流通了。

佛教的无我学说(上)

马拉拉塞克拉博士(1900—1973)是斯里兰卡著名巴利文学者和佛学著作家，《佛教百科全书》创始人兼主编，曾任锡兰大学巴利文与佛学教授、锡兰大学东方研究院院长、斯里兰卡驻联合国及一些国家外交使节、斯里兰卡高等教育委员会主席等职。本文是他为《佛教百科全书》撰写的条目，载该书第一卷第四分册567—576页。译文对原文篇首词书性的语源学解说和篇末的参考书目部分，略有删节。译者
　　无我是佛教的“三法印”之一，所谓法印是指宇宙万物普遍具有的性质。无我学说是佛教特有的教义。
　　在大多数宗教或哲学体系中，人的性质及其命运的问题，主要是以灵魂学说为中心。关于灵魂有各种不同的解释。有人称其为思想与行为的本质，或者是能思想、有意志、能感觉、能知、能见之物。也有人说它是占有事物的物主。它既能发生作用，也能产生行为。概而言之，它被认为是持久的实体，具体人身内永恒不变的要素，这一要素联结并维持人的相续不断的活动。它也是有意识的精神体验的感受者。它还具有很强的宗教联想和各种其它含义，例如离开肉体而单独存在，非物质性和永恒不变。
　　上述各种哲学体系的见解，也适用于印度思想史。梵文“阿怛摩”一词在最早的吠陀赞神诗歌中即已出现，虽然它的来源及意义并不明确。此词的含义有时被认为是“气”，即指“生命”而言的气，或者可以称为现代语言所谓的“自我”或“灵魂”。因此，太阳被称为是一切运动和静止物体的阿怛摩，苏摩酒则是祭礼仪式的阿怛摩。此阿怛摩能够离开肉体，又再回来。就这一点而言，“末那斯”(意识)是其同义词。这些从最早的时期流传下来的概念，继续存在于后期哲学体系中，例如《奥义书》所记载的各派哲学体系中。
　　简而言之，古代印度宗教是一种以“梵”(意为永恒、绝对……)为宇宙最初因的泛神教。梵的表现有时拟人化，称为梵神(大我)。每个人都包含有一部分梵，称为阿但摩，意为“小我”。梵与阿怛摩同为一体，实质相同。所谓解脱就是“小我”进入“大我”，与梵合为一体。阿但摩是一种永恒的“实体”，没有盛衰变化，除了和本身结合以外，不能和任何其它事物结合一致。
　　但是在时间的过程中，又产生了各种关于阿怛摩的学说。其中的许多学说记载在《长部》中的《梵网经》中(《长部》Ⅰ.44 等页)。据信此经中包含从一切角度——正面的、反面的和正反两面的——探讨有关我(阿怛摩)和宇宙的全部论述。有些教义说我和宇宙是恒常不变的(常见)。有些教义主张说，我和宇宙在某些方面是恒常的，在某些方面又不是恒常的。有些论师象鳝鱼一样扭动，难于捉摸，不肯提出明确答案。有些人认为我和宇宙的产生，没有原因(无因生论)。这些学说主要是关于“我”的起源。
　　另外有些学说探讨“我”的未来命运。有人认为灵魂在人死亡后，作为一个有意识的实体继续存在。也有人认为灵魂虽然继续存在，但无意识。还有人说，个体在死亡以后就不存在了，就消亡了(断见)。关于这种消亡，有进一步的解释说，它可以发生在(一)肉体死亡的时候，(二)欲界中神我(阿怛摩)死亡的时候，(三)色界中神我死亡的时候，(四)无色界某一阶段神我死亡的时候注。我们不能确知，这些教义是否都是实际存在的教义，抑或有些教义仅仅是为了使“梵网”完整无缺而增添的可能有的教义。其中有些教义可以证明是某些哲学派别的实际教义，但并不是所有的教义都是如此。
　　在印度哲学发展史中，我们在《奥义书》中发现有阐述我的教义，这一教义始终是印度思想中的基本概念。这就是我们在讨论佛教关于我的学说时，需要研究的一个概念。除了上述巴利文《梵网经》所说的那些解释阿怛摩的论述以外，《奥义书》中还有许多其它说明。经常有人设想人身中有一个自我(阿怛摩)存在，问题就是在于要确定这一有问题的存在的处所。还有人设想(例如《歌者奥义书》Ⅷ，7，1)阿怛摩不死，无忧，有真思想。有时候阿怛摩被认为和肉体相同，如水中反映的影象一般。有的书中认为阿怛摩和梦境中或沉睡中的我相同(例如《广林奥义书》Ⅳ，3，9；全书Ⅱ，1，16等)。人死后灵魂具有形体，因为它以自己的形态出现，既无缺陷，也无疾病。由于灵魂有知觉，它在愿意的时候，能够感觉与妇女交往、乘坐马车或与亲属团聚的乐趣(《歌者奥义书》Ⅷ，12，3)。因此就产生了把自我当作几乎是有形物体的概念，说它大如姆指，住在肉团心中。肉团心有许多渠道向四周扩展，人在睡眠时阿怛摩可以通过任何一条渠道离开肉体。它可以从头顶上的窍孔脱离人体，进入永生境界(《广林奥义书》Ⅳ，3，13)。
　　某些《奥义书》(例如《迦多奥义书》Ⅱ，3，17)认为灵魂可以从肉体分离，象宝剑脱离剑鞘，纤维剥离草茎一样。所以灵魂能够随意脱离肉体出游，特别是在睡眠时能够如此。某些学说认为阿怛摩和人的物质的或心理的任何方面都不是一体。然后又进一步作形而上学的臆断，说阿怛摩是不可观测的实体，是人体内的“纯粹自我”，具有人体的一切形态，并且象风一样脱离肉体上升，到达最高光明处，以自己的本形出现(同上，Ⅷ，11，3)。
　　《广林奥义书》中记载有著名的“非此，非此”教义，据说是夜若伐尔迦耶制订的。他说阿怛摩具为以任何推理程序都不能知晓的不可知性。根据他的意见，阿怛摩不能用任何标准的认识方法来加以理解(《广林奥义书》Ⅱ，4，14)。这里所包含的意思是说，最高阿怛摩(梵)是不可知的，因为它是无所不包的一元体，而一切知识则必须以主观和客观二元性为先决条件。个体阿怛摩也是不可知的，因为它在一切知识中是能知的主体，所以它决不能是所知的客体。但是在《奥义书》时期还有其它思想家，认为阿怛摩可以用一切通常的认识方法来加以理解。它可以用验证方法来加以知觉，可以被人听到或被人承认，也可以用形而上学的方法来加以想象，和用思考来作理性上的理解(例《歌者奥义书》Ⅷ，8，1；Ⅲ，13，8；Ⅵ，1，3；Ⅵ，16，3)许多世纪以后，甚至商羯罗在评论《广林奥义书》(Ⅳ，5，6)时，也承认阿怛摩可以通过论证和推理来加以认识。但是各种中期和后期《奥义书》似乎和夜若伐尔迦耶的意见一致。例如说阿怛摩必须直接用眼睛看，而不是通过知觉来看(《迦多奥义书》Ⅱ，3，12)。阿怛摩不能通过经典中的教导来获得(同上，Ⅰ，2，23)。它不能加以推论(《弥勒奥义书》Ⅵ，17)，因为它比微妙之物更微妙而不可想象。它也不能用理智来予以理解(《迦多奥义书》Ⅰ，2，23；《蒙达迦奥义书》Ⅲ，2，3)。阿怛摩隐藏于一切物中而不显露，只能被微妙觉悟的直觉和清净知识所见到，而不能被任何感觉器官所察知(《迦多奥义书》I，3，12；《蒙达迦奥义》Ⅲ，1，8)。
　　有时候使用含有空间意义的言词来探讨阿怛摩，但只能作譬喻，因为谈论灵魂的尺寸大小是没有意义的事。灵魂只能用矛盾之词来加以说明:“比微细者更微细，比巨大者更巨大。”(《歌者奥义书》Ⅳ，3，143)。“此宇宙以最微细之物为阿怛摩。彼为真实者。彼为阿怛摩。汝即是彼。”(同上，Ⅵ，8，6)。
　　除了《吠陀经》、《婆罗门书》和《奥义书》诸大师以外，印度还有其它思想家，这些人对于阿怛摩各有自己的见解。他们有些人和佛陀是同时代人，其中最重要的是耆那教徒和邪命派。耆那教徒认为与生命同为一体的灵魂，是有限度之物，具有可变的但无明确的大小和重量。不仅人有灵魂，宇宙万物也都有灵魂。其次有人问耆那教创始人之一的大雄，灵魂与肉体是一是异。据说他回答说，灵魂与肉体既是一，也是异(《婆伽梵蒂经》Ⅷ，7，495)。他的意思大概是说，从某一观点来说，灵魂与肉体是一，从另一观点来说又是异。耆那教徒又认为灵魂本来是无所不知的，但受到业行的物质分子所障碍。过去的业力完全耗尽，业行分子之流终止之时，灵魂就会显现其本来的见识和固有的光辉。某些邪命派信徒似乎有一种见解，认为灵魂是八角形或球形，长度为五百由旬，颜色为兰色(A.L.巴夏姆:《邪命派信徒的历史与教义》伦敦，1951年，第270页)。
　　数论派一方面主张有众多的灵魂存在，另一方面又主张有唯一无二、永恒不变、遍处一切、有实体的物质存在。
　　我们不能确言，这些学说究竟有多少种在佛陀的时代流行于世，并真为佛陀所知悉。佛陀没有自称无所不知，但是他至少暗示说过，他对于实际具有圆满的真知灼见。在佛陀的言论中，他没有说过“梵”是唯一实体，也未说过梵即是阿怛摩。《经藏》中经常提到的“梵天”是一名天神，统治宇宙中某一特定区域，也象其它任何有情一样不可避免地有生死轮回。而且这个梵天从来没有和佛教关于“我”的学说牵扯在一起。
　　但是在佛陀时代以前和以后，以及当他在世的时候，无论各种思想家阐述过关于“我”的什么学说，我们似乎可以正确地说，佛教的无我教义一扫而光地全部驳斥了那些学说。佛陀对关于“我”的学说，丝毫没有让步。他否认人有永恒不变、享受极乐和自生自发的阿怛摩的见解。他也同样强调否认人死亡后即彻底消灭的见解。他否认人有神性，但是他说人应当也能够通过善思、善语和善行使自己成为神圣的人。在佛教教义中，人是具体的，有生命和有奋斗性的生物。他的人格是某种有变化、能发展和增长之物，是存在而又有变化的合成体。通过不断的努力和具有创造力的意志，最后达到圆满境界的就是这个具体的人，而不是超越经验的我体。
　　佛教反对阿怛摩学说的论证有二方面。第一、佛陀分析“我”的各个方面，并且说明没有一个方面能够说是阿怛摩，因为这些方面都不具备阿怛摩的特性。因此，有人提出一个问题(例如《中部》232等页):“肉体是恒常的还是无常的呢？”回答:“是无常的。”“无常的事物是苦还是乐呢？”“是苦。”“认为无常、痛苦和有变易的事物‘是我所有，是我，是我的灵魂’，这样合适吗？”“不合适。”
　　解释经文的《无碍解道论》(I，37)又说:“色等非我”，这是指“我”的各个方面，色、受、想、行、识，都没有核心。
　　《歌者奥义书》(Ⅷ，7—12)记载有据信是波阇波蒂所提出的同样的论证程序。但是两个提问者的态度有很大差别。波阇波蒂假想有阿怛摩存在，当他不能证实“我”的任何方面就是阿怛摩的时候，尽管他无法以纯验证性的探讨来说明阿怛摩，他仍然继续假想阿怛摩以某种形式存在于“我”中的某一处所。另一方面，佛陀承认关于阿但摩的定义，而不假设其存在或不存在，等到验证性的探讨不能显示有阿怛摩的时候，他才推断说没有阿怛摩存在，因为缺乏它存在的证据。
　　佛陀的第二个论证说，相信有永恒不变的我，就会否定道德生活的利益(下文将详述这一论点)。佛陀在成道以后首次宣讲的《转法轮经》中，提出“四圣谛”之说。在他说的第二部经《无我相经》中，他阐述了无我教义的特点。他首先强调说，如果有我，我就应该是自主之体，但是找不到这样的自主之体。物质(色)非我。如果物质是我，肉体就不致遭受痛苦，就能随心所欲对肉体说，“我要肉体如是，我要肉体不如是”。但这是不可能的事。肉体是不断变化的，因此而不断有悲伤苦恼。所以说，肉体非我。我的其它方面，受、想、行、识，亦复如是。因此，这些方面，无论是过去、未来或现在生起的，无论在体内或体外，无论粗细、优劣、远近，都应作如是观:“此非我所有，此非我体，此非我自己。”经中又说，当人认识到这些方面都不是自我的时候，他就远离色、受、想、行、识，息灭贪欲，证得解脱。我们在此第一次发现佛陀宣说他的教义的目的。根据他的见解来说，一切痛苦起因于“我”的谬见，这种谬见使人力求利益自己，损害他人。治疗这种寻求满足贪欲的愚昧行为的最有效方法，就是领悟永恒不变之我的教义与实际不符。
　　《长部》中的《摩诃因缘经》以另外一种方式提出这一论证(《长部》Ⅱ，66等页)。此经中选择三种假设以供探讨。第一个假设认为我就是(感)受，并且论证说受有三种:乐受、苦受、中性受，都是暂时的他因所生之果，必然要消逝。如果乐受生起时，认为这就是我，那么苦受继之而起的时候，就必然会认为“我消逝了。”因此，称感受为我，则认为我是无常，是苦与乐的混合物，有始有终。第二个假设说，我既不是感受，也不是无知觉，也就是说灵魂与肉体同为一体。这就意味说，没有感受就不可能说“我存在”，因为不能自证的“我”是没有意义的。第三，认为我和感受不是一体，但拥有感受。如果如此，那么在各种感受都绝对终止的时候，由于没有感受就没有人能说“我自己存在”了。
　　有许多类似的各种解释，说明无我的教义。例如说，非我之物，不能是我。物质(色，以及受、想、行、识)非我。色等藉以生起的因和缘也都不是我。所以有人问:色等本身是非我之物所产生，如何能成为我呢(《相应部》Ⅲ，24页)？又有人说，“此为我，此为世间。我在死后永恒不灭……”后来他听到真实教义……为了灭贪，为了息灭，为了寂灭(涅槃)。他就如是思维:“如此说来，我将消灭，我将迷失，我将消逝。”他因此而忧愁悲伤，这就是有人对“我”的不存在而感觉苦恼的情形(《中部》I，133等页)。
　　有些人象这样远离真理向后退缩，但是有些人相反又走得太远。他们对于存在(有)感到羞愧和憎恶，因而喜爱不存在(非有)的概念。他们说，肉体分解死亡以后，此我即告消失；这就是寂灭，这就是最高目的，这就是实际。但是经中说:“凡有眼者，皆能见到，存在之物，如何而生。以此之故，行道灭贪。”(《如是语经》43-44页)
　　在有些经文中，无我的教义讲述得非常简明。例如“眼(耳、鼻、舌、身、意，以及色、声、香、味、触、法六种外境)是无常。凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我。”又说:“一切非我。何谓一切非我？眼非我，等等……”(《相应部》Ⅳ，28)。又说:“一切物(法)非我。”(《法句经》279颂)值得注意的是在“无常”与“苦”二法印中，说明为无我的是有为法(一切由条件合成之物)，而在第三法印“无我”中，则说明一切法，及一切事物毫无例外，都没有我。这是因为涅槃虽然是无为法(非条件合成之物)，不是有为法，但也是没有我。
　　佛陀关于无我教义的一切阐述，都是前后一致，没有矛盾的。例如有人问他，在没有“我”的情况下，有感受或其它知觉的是谁呢？他回答说，没有感知的人而只有感觉。感觉完全是另外一回事。与此相同，如果问谁变老了，谁死亡了，谁再生了，这样问都是不恰当的。但有老年时期，有死亡，有再生(《相应部》Ⅱ，62)。如果对“我”能作出任何断言的话，那么不如称肉体为我，还更合适些。因为肉体还可以维持到百岁之久，而心识的各种形态都是处在经常不断的消长变化之中，象森林中的猿猴一样，抓住一支树枝，立刻放手，又抓住另一支树枝(同上，Ⅱ，94等页)。
　　无我教义是无常教义的必然结果。因为一切事物无常，所以一切事物有苦。乐既然是“我”的特性，所以一切事物无我。因此说，一切法无我。这是“三法印”的一种解释。另外一种解释说，一切事物无常、有苦，因为一切事物无我，不是自生(而是因缘和合而生)。生存只不过是依靠一系列条件而生存。所以生存只是有条件的生存。宇宙中没有一物是恒常不变的，也就是说，没有一物是不依靠条件而独立存在的。一切事物，包括心识与物质(名色)在内，都没有持久不变的“我”的实体。表面上看来是真实之物，实际上是暂时的存在，是条件相续中的一瞬间，两个或更多条件相结合的结果。
　　魔罗和金刚比丘尼的一段对话中，很有趣味地说明了这一点。魔罗问道，人(有情)是谁所生？谁是人的创造者？人从何处而来、又往何处而去？
　　金刚比丘尼向他说明，没有所谓“人”这样的物体，而只有集合在一起的聚合物(蕴)。她以车辆为譬喻说明此义。车辆只不过是各种部件集合在一起的名称而已(《相应部》I，134等页)。《弥兰陀问经》对这一说明作了详尽的阐述，指出用一名称指明某一人时，这一名称并不是指明一个灵魂，它只不过是组成可以验证的个体人的“五蕴”的名称而已。(《弥兰陀问经》25等页。)(待续)
　　注:在其它经文中还提到有各种其它见解。例如说灵魂有形而体小，或说有形而且体大无边，或说无形而体小，或说无形又无边际；或说灵魂是感觉，有感觉，是无情、非无情。还有人说，肉体即是我(如火焰及其色彩不可分离)，或说肉体与我共同存在或因我而存在(如树荫与树)，或说肉体内有我(如珍宝在箱中)，或说因为有我，肉体才能有形态(如因为有花，才能散发芬香)。
　　马拉拉塞克拉博士著　李荣熙译

参禅的入门方便

    很多学佛的人，想通过参禅的方法冲破凡圣关，了脱生死累，转凡成圣，成为无挂无碍的见道人，证得自由自在的大解脱。但是对于参禅，怎样用心，怎样体会，怎样实践，怎样参究，怎样受用，如此等等，想在佛经祖语里去找现成的答案是很难的；即使有所阐发，也大都是些否定的话。真是承言者丧，逐句者迷，向上一着没有你插嘴处，问者给三十棒。禅师们主张不论禅定解脱，只须自见本性；以无念为宗，无相为体，无住为本。凡落言诠皆是错误，不疑语句是大危险。起心即乖，动念即错。说似一物即不中，说一佛字，满面羞惭，念一句佛，漱口三日。如人立在十字街头，辨不出东南西北，不知向哪里走才是。于是就行脚参方，求师问道，想在自己的本分上讨个分晓。但从上各家接引学人的方便却不相同:有的说当体是佛，不要再参再学，自然解脱。有的说鼻直眉横，本来是佛，只要时刻保任便是。有说万事无心，只问自己是谁，自然相应。有说空心静坐，久之必悟。有说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成。有说不染一物，自然成佛。有说一念清净心，便是参禅。有说只管打坐，终有妙悟。有说要得妙悟，必须破关。有说参一句话头，必得开悟。如此等等，是则俱是，非则俱非，弄得想参禅的人，不知所措，好象呆子似的找不到一个门路。
　　禅宗以“佛语心为宗，无门为法脵f蘤3那怎么透去？祖师说:从门入者，不是家珍，从缘得者，始终成坏。这样说来，大似掉棒打月，隔靴抓痒，永处缠缚，无有出期了？其实不然，禅虽深邃还是有门可入的。
　　《华严经·如来出现品》说:“佛子!如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。”这是释迦如来最初成道后的教导，也就是禅的来源和禅的本质。经文告诉我们像如来那样的智慧人人本具，只因妄想执着而不证得。如来是通过修习禅定开悟的，那么我们只要穷心追究于禅定，也就会发生无漏的根本智而证得一切智智。禅是什么？就是我们的心；心是什么？就是禅的体。所以禅的起源，在于释尊的正觉，正觉即禅心禅体。用参究的方法，彻见心的本源即可得其本旨。禅宗的本源，是佛的正觉，不在语言文字上，必须领会正觉的意义，以心为宗。
　　“禅”，即梵语“禅那”的略语，汉译为思惟修，亦名为静虑，是静止念虑散乱的意思，亦即定慧的通称。知道了禅的本源和意义，就会觉得禅门是有方便可入的。
　　《传灯录》上说:世尊在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，传付摩诃迦叶。”这是释尊与迦叶在拈花微笑、心心交照之间的大法授受，迦叶就成为传灯的第一祖。这样的传授，完全是公开的授受，绝无一丝一毫的神秘之处，如果说它是神秘，无非是教外别传，以心传心而已。
　　自此二十八传至菩提达摩，自印度来中国，倡导不涉名言，不历修证，直指人心，见性成佛的禅法，是为中国禅宗的初祖。他在《血脉论》里藱f蘤3毙爰裕约词欠稹７鹗亲栽谌耍奘挛拮魅恕Ｈ舨患裕杖彰ＣＯ蛲獬矍竺俜穑床坏谩�”“即心是佛，无心是道”。我觉得这两句话可以作为参禅的入门方便。禅是心宗，必须体会心的正觉，才能悟得即心是佛，唯证乃知。众生的心，都是妄想，只有断除妄想，彻底无心，才能通达即心是佛。大死一番而后大活，无心而后真心现前，心与法界，共同一体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，无依亦不存，方是大解脱之时。
　　马祖道一示众说:“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此一心之法各各有之，故《楞伽经》以‘佛语心为宗，无门为法门。’夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善，不作恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故，故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。”
　　马祖这段教导，对于即心是佛的意思，开示得非常明确。当时有大梅法常初参马祖问:如何是佛？马祖答:“即心是佛”，常即领悟，遂到大梅山隐居。马祖令僧去问他“得到什么好处便在此住山？”他说:“马大师向我说即心是佛，我便向这里住。”僧说:“大师近日佛法又别，说非心非佛。”常说:“任他非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回来说给马祖听，马祖说:“梅子熟也”!印证法常坚持“即心即佛”是正确的，马祖赞许他对禅的认识和参究的功夫成熟了。
　　即心即佛是禅宗的根本观点，是诸大禅师一贯的主张。如僧法海参六祖慧能问曰:“即心即佛，愿垂指谕。”祖曰:“前念不生即心，簷f蘤3嗉葱模胍磺邢嗉捶稹Ｎ胰艟咚担罱俨痪　Ｌ豳试�:即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。”法海言下大悟。以偈赞曰:“即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。”说明领会了即心是佛，就能大彻大悟，直到不疑之地，解脱自在。特别是“成一切相即心，离一切相即佛”，值得参禅者深思体会，不要放过。
　　五祖弘忍曾经对六祖说:“不识本心，学法无益。若识本心，见自本性，名大丈夫、天人师、佛”。这些教言与《华严经》所说“心佛及众生，是三无差别”完全一致。所以初祖传法给二祖慧可时说:“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，也是独指妙心为禅源体性。这个宗旨，竖义于达摩，弘演于诸祖。因为参禅学道的人，停滞于经教语言，终不能印合妙心，立地成佛，所以达摩提倡不立文字，教外别传，独传妙心，悟此心当体是佛，虽万劫轮回，而不动的天真佛性从无迁变。二祖悟得禅源的妙心后，忽然向初祖说道:我已息诸缘。初祖问曰:“莫不成断灭否”？二祖答曰:“不成断灭，了了常知，言之不可及”。初祖印证曰:“此是诸佛所传心体”。因为息却诸缘，则外境相空寂；内心无喘，则内寻伺等讫；如墙壁则心行处灭；言不及则言语道断；了了常知而无妄念，则寂照同时，心境不二，迷悟不二，生佛不二。其恰到好处时，心亦不可得，妙亦不可得，不可得亦不可得。非心非不心，非妙非不妙，行住坐卧，莫非妙心体现。这就是“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”的境界。
　　宝志公《大乘赞》说:“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”傅大士《心王铭》说:“了本识心f蘤3欠鹗切模钅罘鹦模鹦哪罘稹Ｗ怨圩孕模鹪谀冢幌蛲庋埃葱募捶穑捶鸺葱摹�”
　　诸佛诸祖，赞叹即心是佛的语句甚多，不烦广为引证。但马祖又曾因答僧问而说“非心非佛”，因此引起了后世禅者的争议辩论，以非心非佛为极致之谈，从而引起《宗镜录》的破斥。《传灯录·马祖章》说:“僧问:‘和尚为什么说即心是佛？’师云:‘为止小儿啼。’僧云:‘啼止时如何？’师云:‘非心非佛’。”《宗镜录》说:“问:‘如上所说，即心即佛之旨，西天此士祖僧同诠。理事分明，如同眼见。云何又说非心非佛？’答:‘即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。……近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿为马，期悟遭迷，执影是真，以病为法’。”可见妄执非心非佛的人，必然走上邪途，不但不能开悟正觉，而且永沉三界。禅宗门下，诸祖许多言句，都是为对治学人的妄执愚迷解粘去缚而施设的，把抽钉拔楔的语句，迷执为是，岂不大错特错!还有别的祖师对此也有斥责，那就不再引证了。
　　即心即佛既是参禅最好的入门方便，用什么方法去参究才能真正证得即心即佛呢？古德说:“即心是佛，唯证乃知。”不是咀上说说就能真正了知的。成佛实际上是以根本无分别智亲证实相。实相就是无相之相。亲证无相，刹那间是智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉，这样的境界，绝不是有分别心能通能证的。因此，我觉得古德所谓“无心是道”的说法，是正确的方便檉蘤3就说:“即心是佛，无心是道。”达摩传心给二祖慧可时说:“外绝诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，就是彻底的无心。所谓无心者，非无真心，而是没有一切杂念妄想，只有孤明历历的心。六祖说:“我此法门，从上以来，先立无念有宗，无相为体，无住为本”。无念就是无一切念，一切处无心，对一切境界不动不起。无念时即真念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念。入佛知见复从何建立？从无念立。如《维摩经》说:“从无住本，立一切法”。所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不分别是佛是众生，若起分别，即见相取相，不见法界平等相。真如佛性，非是凡形，烦恼尘垢，本来无相。所谓“无住为本”，无住即实相异名，实相即性空异名。《维摩经》文殊师利问颠倒想孰为本？维摩大士答曰:“无住为本”。所以六祖说:“无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为体”。六祖最初教导惠明时，就是用无心是道的方便。他教惠明屏息诸缘，勿生一念:“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明座上本来面目？”惠明遂于言下得悟。这说明了无心是道，是令学人大彻大悟的最好方便，六祖自己，也是从体认无心是道而悟入的。五祖给他说《金刚经》至“应无所住而生其心”他便言下契语。众生的心，本无所住，因境来触，遂生其心。不知境性是空，执世法是实，便在境上生心住心，正犹猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒。一切万法，皆从心生，若悟真性，即无所住。无所住，即是智慧，螜f蘤3抻泄野Ｓ兴⌒募词峭睢Ａ揪浩穑┤绺≡仆床欢ā！洞姆ㄒ匪�:“你但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。”从达摩“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，传佛心印以来，参禅入门之道，可以说都是用的“无心是道”的方便。
　　但是同安察祖《十玄谈》第九却说:“莫谓无心便是道，无心犹隔一重关”。这实际上也是对学人解粘去缚，抽钉拔楔的手法，怕学人在用功上迷执死法而给与否定，使其百尺竿头再进一步。在参禅上讲，真正的宗师，决不以实法与人，随时给学人拨转迷头，令其处处无碍，事事圆通。禅的真实相，是本来无物，说似一物即不中，“道个佛字，拖泥带水，道个禅字，满面惭愧”。从这点出发，一切言语一切心行都是多余的，岂能停滞在无心是道上面？当知以为“无心”还是与滞着。为了打破“无心是道”，使学人在参学上活泼泼地见性成佛去，所以说“无心犹隔一重关”。
　　明白了祖师否定无心是道的意趣，还是扶着这根拐棍去努力用功，猛参实究。黄檗说:“不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”向外求佛，著相修行，那就永远求不到佛，，修不了真正清净的行。真正的修行，就是要对境心不起，主要在忘心，如果不忘心，对境必著相，无相的一真法界，怎么会现前呢？所以欲忘境最好是忘心。但用功人往往不敢忘心，恐怕忘心落空，无捞摸处。不知空本无空，无念之时，正是孤明的心，保护孤明，就是修禅最好的一着子。这个方法要求学人，对已经生起的檉蘤3未生起的心，不让它生起。不续前，不引后，中间自孤。黄檗说:“但自忘心，同于法界，便得自在，此即是要节也。”一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量，过去心自绝；未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝；现在事念念不停，不要把捉。于一切事，但知无著。无著者，不起爱憎心，现在心自绝。于三世事不生心，则心忘境自空。
　　南岳怀让禅师礼拜六祖，六祖问他什么物、怎么来？怀让答曰:“说似一物即不中。”问:“还可修证否？”答:“修证即不无，污染即不得”。祖曰:“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”马祖示众也说:“道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作，无是非，无取无舍，无断常，无凡无圣。”虚灵本心无物可比，所以说似一物即不中。此虚灵的本心，不可染污，若杂念起，便削除之，若不削除，则染污了。所以参禅者，不必另用心修行，只对孤明历历的心加以保任护持，令不染污即是。
　　禅宗常用“牧牛”做比喻，以显示无心是道的方法。如马祖问慧藏禅师作什么？慧藏答:牧牛。马祖问他怎样牧？回答说:“一回入草去，便把鼻拽来。”马祖说:“子真牧牛。”参禅要保持无心，必须时刻反省内心，照顾当前一念，如牧牛一般，不让它犯人苗稼，做到一回人草去，立即把鼻拉回。就是念起即觉，觉之即无。做到对境不起，心无散动，透过一切色声，无有滞障，名为道人。如一团火相似，触物便烧。古人说，直截径要处，一刀两断，直下便休。
　　无心者，即是内照反省，一念著境生心，就是生死，离境无生灭，就是解脱。一念无心，凡窓f蘤3嫠�:“前念迷即凡，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。此是“最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。悟此法者，即是无念无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照。于一切法，不取不舍，即是见性成佛”。参禅贵实践，即真参实悟，多知多解，翻成壅塞。但消溶凡情圣见，都无依执，心如虚空，离有无诸法，到此无栖泊处，即是行诸佛路，无所住而生其心。古人道:“争似无为实相门，一超直入如来地”。若不会此，纵是多知勤苦，草衣木食，不识自心，尽是邪行。今但学无心，实修实悟，死却心猿，杀却意马，一念不生，颠倒心绝，妄息心空，真知自现，枯木生花，大事了毕。如《净名经》云:“即时豁然，还得本心”，始知不从他得，庆快生平。
　　再说一点对于心的认识问题。心有两种:一种是真心，以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。一种是妄心，以六尘缘影为心，无住为体，攀缘思虑为相。参禅用功，要保任孤明历历，不续前念，不引后念，逼使中间孤明，那就要时时对治妄心，使真心得以显现。真心实相为相，必须是无念无相之心才能冥合亲证。明乎此，“即心是佛，无心是道”，是参禅最初的方便之门，还有什么可怀疑呢？佛言:“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不历诸位而自崇最，名之为道”。《起信论》也说:“若离心念，则无一切境界之相，是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异”。一达到这种绝对境界时，便处处无碍，事事通达，大用现前，一切光明。諜f蘤3薨辰纭�
　　最后，借永嘉禅师的一个颂文，帮助参掸者时刻检验用心之正确与否。偈曰:惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。黄龙死心禅师说:此身不向今生度，更向何生度此身。黄檗断际禅师说:尘劳迥脱事非常，繁把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。禅，重在真参实悟，上来闲扯葛藤，以死法给人，自感惭愧，应该痛杖三十棒!

略谈南传佛教修定的方法

南传上座部佛教很重视禅定修养，缅甸、泰国等的教徒设有许多禅定中心的组织，专门从事研究和修习。向我国佛教徒介绍一点南传佛教修定的方法，也许不是没有益处的吧。
　　先谈初步的修心法。第一是调身。选择一个比较安静的地方，敷设一个柔软舒适的座位，然后坐下。坐的方法，一般是“结跏跌坐”，就是平常说的盘腿而坐。有双盘腿和单盘腿两种。双盘腿是先把左脚压在右腿上，再把右脚压在左腿上，两脚足心向上。单盘腿是先屈右脚放在座位上，足心向上，再把左脚压在右腿上。坐好以后，把两手重叠放在盘腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能结跏跌坐，也可用别的方法，如交腿而坐，或把两足放在地上端正而坐，把两手放在膝盖上，手背向上亦可。要以身体舒适为主。但身子不前倾，不后仰，要正直自然。此时，把左右肩稍微摇动几下，以通血脉，再把视线收到眼前最近之处，眼看自己的鼻端，不完全闭眼(因闭眼容易昏沉睡眠)，然后放松全身。
　　第二是调息。先呼出一口浊气，然后以舌尖抵上颚，闭上咀，用鼻子呼吸。呼吸有三种:如果出入息急促粗重而可闻声者为声，粗者为气，微细缓慢者为息。修定的人不取声，不取气，而取微细的息进行呼吸。为了使散乱的心渐渐地静止下来，此时可以应用一点数息观，即每一次出入息默数一下，在出息时数或入息时数都可以，但数出便不数入，数入便不数出，数息时置心于鼻端的出入之门，如是从一数到十，不停止在五数以下，亦不超越十数以上，如欲再数，也是从一数到十。由于数的力量，而心得以专注。此后还可做一段随念出入息，即出息时思想随念于出息，入息时思想随念于入息，出息长时知我出息长，出息短时知我出息短，人息长时知我入息长，入息短时知我入息短。念息时思维集中于出入息的始终，即出息时从脐至鼻端，入息时从鼻端至肚脐。
　　第三是调心。即设法使全部精神意志集中于一个对象上，即所谓置心于一处。经过调息之后，注意力已渐集中，便可进一步思维“四大皆空”，使意志集中专注于空。其思维的方法是:佛教把物质的基本元素归纳为地、水、火、风四大种，一切坚硬性的属于地(固体)，湿性的属于水(液体)，暖性的属于火(温度)，动性的属于风(比气体范围广些)。人们把自己的身体叫内世界，赖以生活的房屋、田地、资具、器皿等叫外世界，这两种世界都是由四大元素和合而成的，人们执此内界以为我，执外界以为我所。修定者先观察分析自己的内身世界为无我，即思维我曾执此由地、水、火、风四大元素组合而成的色身为我，可是我只有一个。如果地大是我，其他水、火、风就不是我；若水大是我，地、火、风就不是我；若火大是我，则风、地、水就不是我；若风大是我，则地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此内身世界的本性是空的；内界是空，则外界也是空的；内外世界都是空的，我何必执它们以为我与我所？如是思维，便放弃对自身的内界和依存的外界的执着，即所谓“内无根身外无器界”，把注意力高度集中于空上。就是说修定者的思想在这个时候除了空之外，没有别的执着和杂念，持续地不间断地维持这样的境界。可是心猿意马，长时维持这种境界不易，如果此时又起了别的杂念怎么办？应该立即思维这一念，不是无缘无故单独从自己生起的，也不是从外界单独生起的，如果是从外界生起，则与我无关；既非自己生，又非外界生，则亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油来，更不是无因而生的。由此可知这一杂念的本性也是空的，即所谓“不自生，不他生，不共不无因，是故知无生”。如是思维，觉知这一念是虚妄的，便抛弃了这一杂念的继续，又把注意力集中在完全是空的境界上。如是长时维持这样的寂静境界，若再起杂念，就再觉察，再消灭，再使精神集中专注于一境，这叫做“念起即觉”、“置心一处”。
　　上面所谈最简单的一般的修心法，是一些禅定之师根据经论的说法和他们自己的经验综合起来教导初学入门的方便之道。如果经常按照这种方法修习，就可以排除散乱的杂念、断除烦恼、获得智慧；对于治疗神经衰弱等慢性病也有帮助。
　　然而针对各类不同性格的人，为了使修定向更高的境界发展，南传上座部佛教有一套传统的很具体的专门修定法。他们把定境分为十遍处、十不净、十随念、四无量、一想、一差别、四无色等七类四十种，叫四十业处。就是地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、虚空遍、光明遍，名为十遍处。膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，名为十不净。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、死随念、身至念、安般(出入息)念，名为十随念。慈、悲、喜、舍，名为四无量(又名四梵住)。食厌想，名为一想。四界差别，名为一差别。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，名为四无色。
　　各种不同性格的人分为六类:即贪行者、瞋行者、痴行者、寻行者、信行者、觉行者。这六类不同根性的人于四十业处中修习那些业处比较适合呢？即贪行者适合于修习十种不净及身至念。瞋行者宜修四无量及青、黄、赤、白四遍。痴行者及寻行者宜修安般念(随念出入息)。信行者宜修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念。觉行者宜修死随念、寂止随念、食厌想、四界差别。其余的地遍、水遍，火遍、风遍、虚空遍、光明遍及四无色十种业处，则适合于一切行者。
　　关于这四十业处具体的修习法，以后将选择几种再谈。

达摩二入四行与道家言

    次释行入。由上所言，释迦之学导源荒古。如《法苑珠林》载迦叶佛曾有遗书、遗衣及遗教经函付嘱树神教授释迦。上文言及释祖瞿昙与汉土所传庸成、广成实为一氏，其事委曲，另文详证。要之释迦立教，颇多母系社会遗风。尔时小国寡民，兵革不兴，翛然往来，无求无争，乐其天年，物我两忘，此即所谓大平等也。所谓六度万行，盖亦大平等义扩而充之而已矣。如佛地中平等性智，“观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际”。老氏三宝，以“慈”为先，“抗兵相若，哀者胜矣。”释典“大悲”，古译“大哀”。故老经言行，亦以“慈、悲(哀)”为主也。夫一切智智，悲为根本，菩萨万行，悲所建立，观三界苦，感同身受，誓欲拔济，广利群生，故能观空不证，处尘不染，轮回未空，誓不成佛，斯则所谓“不拾有情”也。达摩四行者，菩萨万行之纲领也。四行文云:
　　“行人者四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，捨本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉(一作对，即怼)。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安。经曰，有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”
　　释云，报怨、随缘、无求、称法四行，盖谓怨亲平等，苦乐随缘，不贪不求，应理而动也。行者以贞静宅心，以不著应物，所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏(圣人无积)，故能胜物而不伤。”老子之学，报怨以德，不割，不伤，此报怨行也。和光，同尘，知止，无诤，此随缘行也。知足，无积，与人，不责，此无所求行也。称法行者，原释文略义隐，今略申之。《不增不减经》云:“舍利弗，言第一义谛者，即是众生界。舍利弗，言众生界者，即是如来藏。舍利弗，言如来藏者，即是法身。”《胜鬘经》云:“世尊，如来藏者是出世间藏，自性清净(略言‘性净’)藏(依《宝性论》梵本引文)”。又云:“世尊，言涅槃者，即是如来法身。”又云:“世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃，不欲涅槃，不愿涅槃。”夫一切众生皆有如来藏，皆有佛性，皆厌诸苦，乐求涅槃，此即性净之理，亦大乘究竟义也。故《金刚经》云:“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，此即称法行之旨也。人同此心，心同此理，己立立人，己达达人。老子云:“圣人无恒心，以百姓之心为心”，能以百姓之心为心，斯可“以其心得其常心”矣。鲁迅有言:“自心不净，则外物随之。”(《汉文学史纲要》)若能断爱憎、泯苦乐，息贪求，自可吉祥止止，虚室生白，性净之理(自性清净心)自然显露，无为任运，物我一如，是名“直指人心，见性成佛”。教外别传“性净之理”其在斯乎。若斯宅心，方能善与不善，吾皆善之，利而不害，为而不争，举足下足，皆如来行，众生无尽，我愿无尽，薪尽火传，不知其既也。释行入竟。
　　三、道、德释名
　　达摩之禅揭櫫明心见性，而以成佛解脱为归，然其为教，则依南天竺一乘宗而讲《楞伽》。前者导源般若，性空为宗。后者相宗所崇，衍为唯识。夫阿赖耶识在缠名如来藏，出缠名法身。出世间智，因位名般若，果位名一切智智。《大涅槃经》以法身、般若、解脱三法皆具为大涅槃。大涅槃者，无始本来自性清净，而由客障覆令不显(《成唯识论》)，《般若》、《楞伽》并同此义。故达摩之禅，空、有双融，符契《涅槃》，“功业最高”(道宣语)，非虚誉也。虽然，空、有二宗，后世强分，语其本旨，实无二致。唯心之义，龙树首倡。《智论》云:“三界所有，皆心所作”(卷二九)，《大乘二十颂》云:“此一切唯心，安立幻化相”(次句，藏译两本，一作“如幻化而生”，一作“如幻化而住”)剋实言之，心与缘起，其义无异，所言“唯心”，即“唯缘起”也。《中论》颂云:“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”此谓依缘起法，立空(胜义)、假(世俗)二谛，即中道也。缘起性，相宗谓之依他起性。《摄大乘》云:“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”此文“识”字依藏译本则作“了别”。又“唯识”一名梵文亦作“唯了别”。而上引《中论》颂之“假名”，梵本作prajuapti。《楞伽经》梵本中“假名”(prajuapti)与“了别”(uijuapti)通用无别。故《中论》之缘起即假名，与《摄大乘》之依他起即了别，其义无异。又相宗以依他起上去其遍计执即圆成实。遍计执者，即虚妄分别，谓虽无实境，似境义现，计执为实。依他起上，遣除义相，即圆成实。故依他起，体即圆成，依、圆二者，非殊体也。此与《中论》缘起性空之义，并无二致。由此可知，缘起之义依了别(二假名)立，了别即是识(心)之行相，亦即识(心)之见分，亦名虚妄分别。所谓“三界心、心所，是虚妄分别”，龙树所言“三界所有，皆心所作”，世亲所立“三界唯识”(了别)，皆其义也。由此可知，心性本净，而有客尘，是即依他起性，亦即缘起性也。
　　《老子》之“道”，近人均以本体视之，由是唯物、唯心之诤，纷絮莫决。其实“道”即“缘起”之古译也。梵语缘起之“缘”作pratitya而中道之“道”作pratipad，二者本为同义字(prati+Ni与Prati+Npad)。故《道德经》之“道”字，若以“缘起”之义解之，则皆厘法有当矣。道为万物之宗，万物之奥，万物之母，斯即缘起之义，所谓“未曾有一法，不从因缘生”也。“无(空)，名万物之始”，即“是故一切法，无不是空者”也。《老子》第二十一章言:“孔德之容，唯道是从”。旧解“孔”为“大”义，非是。《老子》中屡言“大”字，无以“孔”为“大”者。按“孔”、“空”古通用字，“孔德”者，“空性”耳。此二句即“缘起性空”之义。下文又言“自古及今，其名不去”，则又及“假名”之义，以见三者之不离也。第五章又言:“不若守中”，则又及“中道”(玄奘译为“处中妙行”)之义也。是则缘起、性空、假名、中道之义，《老子》文中悉具有之，岂偶然哉。按第四章言:“道，冲，而用之有弗盈也，渊兮似万物之宗”。冲，虚也，无也，空也。此文亦谓缘起、性空耳。
　　达摩之禅，以“忘言、无念、无得、正观为宗”(道宣语)。《老子》言“不言之教”，又言“知者不言”，已及忘言之义。忘念者，无念，即无分别也。寻般若(因位)及一切智智(果位)并名“无分别智”，此即“观一切法，不取于相，如如不动”也。不取于相，即是“无得”。《心经》云，“无智亦无得，以无所得故”，能“无所得”即“无相”矣。《老子》言“上德不德”。德者，得也。不德，即无得也。《成唯识》言，无分别智“远离所取、能取，故说无得。”《老子》亦言，“上德无〔为而〕无以为。”无为者，无能取也；无以为者，无所取也。道者缘起，即依他起。缘起之义，依人心立，心性本净，而有客尘，是名依他。本净之心，谓之真心，亦名真性，此即理入所云，“含生同一真性，客尘障故”也。《老子》亦言，道之为物，恍惚有物，即客尘也。又言“其中有精，其精甚真，其中有信(神)”，即真性、真心，自性清净心也。是曰道心，惟微，惟精，惟一。惟一者何，含生同一真性也。然此道心(真性)，惟是识体，亦曰自证。转似二分，名日见、相，即能、所取，是曰妄法，圣人亦现。现而不着，即无分别，《成唯识论》言:“无分别智，见有相无，”立义最精，远离诸过。由无相故，见无所得，相续湛然，名曰无住。是即《老子》“上德不德(得)”，“知止不已”之精义也。《老子》第一章及第二十一章，“道”(缘起)、“名”(假名，了别)双举，且谓“两者同出，异名同谓”与龙树、无著之说若合符节。第二十一章言:“自古及今，其名不去，以阅(顺)众父。”“众父”二言，旧解纷纭，莫究其意。实则众、终古通，父亦作甫，始也。以阅众父，犹言以观终始，终始者，三世因果耳。下文又言:“吾何以知众父(终始)之然哉，以此。”此谓以“名”(假名，了别)知“众父”(终始)之然，可云“终始(古今，三世)唯名(了别)”说矣。由此观之，“三界唯识(了别)”之义，《老子》书中已建之矣，孰谓其始于千载后之世亲耶。是则马王堆本以《德经》冠首，非无故矣。德者，无得，无分别智，般若学也，亦唯智学也，是为真谛门。道者、缘起，可道、缘生，假名施设，唯识学也，是为俗谛门。本、末，表、里，宗致昭然。后世误以道为本体而尊之，拟议繁兴，往而不返，适成颠倒之见矣。呜呼，岂易言哉!
　　四、释禅
　　禅宗之“禅”，以与大乘六度之“禅那”首字偶同，昔人遂以为“禅那”之略称，实误解也。考禅定之学，不闻于三代。《老子》之书始言“抱一”，“守中”，与禅学会。《庄子·在宥》引广成之言，妙义纷纶，得未曾有。其文囊括禅法精要，而谓之为“道”。汉末佛经传来，若《四十二章》中每言“为道”，“行道”，皆指禅法而言。及安世高、丝法护译僧伽罗叉之《修行道地经》，后觉贤又出达摩多罗之《禅经》，其梵名皆为“庾伽遮罗浮迷”(yogacarabhumi)，与玄奘译《瑜伽师地论》之梵名同。由此可知，道、禅、瑜伽，三名同义。“禅”即“道”也，亦即“瑜伽”也。《解深密经·分别瑜伽品》所言瑜伽，并包止(禅定)、观(般若)。无著《显扬圣教论·成瑜伽品》以瑜伽即般若。故禅宗之“禅”，本为“瑜伽”之译名，语其实质，即践行之“般若”也。后人以“禅那”当之，局矣。或谓上言“道”为缘起，为俗谛，则古人以“道”为“禅”，岂达摩禅法，亦俗谛门耶。应曰，否，否。世间、出世，皆为缘起。识体(自证)转变，皆似二分。见而不着，泾渭以分。识、智之别，在于染、净。杂染妄法，圣人亦现。远离颠倒，究竟涅槃。心、佛、众生，三无差别，含生之伦，同一真性。缘起是一，不容有二，取相无相，凡、圣判焉。故达摩之禅，遣荡为宗，罪福两舍。客尘障真，息妄为先；扫尽封执，直证实相。迨至神秀，仍有“时时勤拂拭，莫使有尘埃”之句，所谓“拂尘看净”，亦禅宗传统有此一义也。寻“禅”以“除地”为义，秦、汉常语，诚肥通神之事也。故禅法之“禅”，乃义译，非音译也。达摩之禅，以“忘言，忘念(无分别)，无得，正观为宗，”前人已知其冥符般若法性之义。所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”外息诸缘者，不取于相也。内心无喘者，如如不动也。“壁”为“璧”讹，上文已释。“墙璧”者“玄(悬)鉴”也，亦即大圆镜智也。《庄子》云:“至人之用心若镜。”璧玉光洁，喻性净心，如明镜悬墙，无幽不烛，吉祥止止，斯可入道通神矣。斯则禅与般若并无二致，大鉴之宏《金刚》，良有以也。上文曾言，《般若》广经可分二门，实相、方便。罗什曾传，极略之本有六百颂，后世无闻焉。今谓奘译《理趣般若》即实相分，演性净理，直显真性，即攀缘如禅也。《金刚般若》即方便分，示究竟义，即用显体，即如来禅也。二经合有六百颂，即罗什所传《般若》极略本也。实相流亚有《文殊般若》。初僧灿弟子道信已令人念般若。道信弟子弘忍更取《文殊般若》中之一行三昧为安心之本。禅与般若无二无别矣。虽然，由佛教传说，文殊为千佛之师，奉释迦遗教行化于震旦者也。禅宗之崇《文殊般若》，就信仰而言，已易“西来意”为“东土法”矣。此实隋唐间佛教思想、信仰之一巨大转变，治史者万不可忽也。
　　五、悬解
　　上文言及释尊之氏瞿昙，与庸成、广成为同名，及释迦之教及身已布东夏，老聃或即其亲炙弟子，闻者或致疑怪焉。二事之史地考证颇繁，当另详之。谨再陈数义，结以广成之学，与知者共参之可乎。
　　中国与西域之交通，史家以张骞西使为上界，已成定论。然近者西德发现二千五百年古墓，中有中国丝绸甚多。是则丝绸之路，释迦之世已有之，且远及西欧，非张骞始辟之也。又《山海经》一书，吾人迨以神话视之，几为“齐东野语”之代词。然近年美科学家发现，东荒诸经所记山川形势及风土、产物与北美地理若合符节，遂谓华人于五千年前曾对美洲进行科学考察，且当时华人必已创立一灿烂之远古文明，惜已失传云云。由此国内遂亦有人言及少昊氏之失传文明矣，盖以少昊氏建国于东方也。然欤？否耶？使少昊氏文明之力能远越大洋数万里而至美洲，又何不能近逾数千里之沙漠而至中亚耶？是知欲解决古史之疑难，不摆脱陈腐观念之枷锁，故步自封，终且贻讥于世矣。
　　夫就史实言之，佛教传自西域，有固然矣。然就佛教之信仰言之，岂独印度有佛耶？由大小乘之说，贤劫以来，行化印度者，拘留孙、拘那含、迦叶、释迦四佛而已。然《大集经·月藏分·建立塔寺品》言震旦国已有255佛出世。若连迦沙(盖指蒲犁，非疏勒)以东各小国计之，合有946佛。是皆释尊亲口所宣，煌煌金言，佛徒不容不信也。由此观之，中国(震旦)直为“佛”之大本营，印度有一，中土千之。佛佛教法，皆相通也。千佛之教，难尽泯也。由释迦之言，则华夏自可有本土千佛之教法，岂必有待白马驮经始衍声教哉。
　　文殊者，大乘以为千佛之师，无量劫来，成佛屡矣。若龙种上佛，大身如来，宝相如来，欢喜藏摩尼宝积如来等，皆文殊示现所成佛也。释迦灭后，文殊于雪山北(中国)结集大乘法藏。经中言其住于中国之清凉山或五顶山，后人指实为晋北之五台山，盖亦近之。以其示现童子之形，故名“童真”，或号“童子”，“法王子”。此与《庄子》所记晋北姑射山之神人传说，不谋而合。《庄子》亦言此神人“绰约若处子”。处子者，古人童幼皆可称之，非必室女也。是则大乘教法之结集、住持者，本在中国，西土未得独擅其美也。
　　龙树者，始宏大乘者也。汉土以为八宗之祖。就显教传说言，则《般若》、《华严》两大经皆其自雪山北龙宫(实即山居那伽族之窟穴)中取出。密部经法，此类传说尤多。近世发现梵文密宗修法总集名《成就法鬘》中有《一髻尊成就法》一篇，文末题云，“圣龙树尊者自部吒国(Bhota)取出”。Bhota者，或以为即西藏地区，然梵语古代文献以其为摩诃支那(Mahauna大中华)之异名。故此一髻尊亦名摩诃支那多罗(Mahaua-tara)。多罗者，近人谓之度母也。故就印度佛教之传说而言，密乘之法亦导源于中国矣。或谓近世西方学者多主密宗之龙树出世于玄奘后，与古龙树非一人，国人亦有和之者。此说实为治学者虚拟，并不足据。纵有二龙树，然谓显、密教法皆导源于中国，则无异也。
　　以上皆印度佛家自身之说也。兹再就异宗之传言征之。婆私吒仙(Vasistha)者，传说古仙之一，佛经中屡称之。古史谓其生于斧罗摩时，后为罗摩月之师。罗摩月即史诗《罗摩衍那》之主角。印度史家推定二罗摩在世时代约当公元前2550—1950间(见TheVedicage，pp.279—288)，正当中国传说之五帝时代。印度教之权威圣典有Rudrayamala及Brahmayamala二经，其中述及婆私吒久修不成，所奉之神嘱其至阿闼婆吠陀之故乡“佛国摩诃支那”求法必可速成。婆私吒遂遵神示，往诣支那地(Cinabhumi)，得见佛陀，授以容素之法，立证顿脱焉。
　　此等宗教传说虽不必尽为信史，然亦可见，自印度之传统信仰观之，无论大乘佛教及异宗胥以华夏之邦自古有佛(946佛!)，且为佛教大乘显密经教之渊薮，则无异辞也。嗟乎，东土人以佛在西方，而自释尊以迄后世则以佛在东方，禅宗祖师之棒喝，有以哉。
　　上引印度教中密典故实岂竟无历史背景耶？实不然也。言其时代正与黄帝之遇广成及命容成造历相先后，今试一究广成之言。广成之事唯庄周引之，世人皆以为寓言。然庄子所谓寓言乃寓意之言，谓借古人之言以申己意，期为世重耳。是则所引之言为有所据而后可。后人以为向壁虚造，实大误矣。考庄子为宋室公族，宋本春秋时一重要文化中心。自契敷五教，本司文化。夏之衰也，史官终古以其图法奔商，先王典册，尽萃于殷，故《尚书》言:“唯殷先王，有典，有册”，盖纪实也。微子承殷，传统未断。孔子周游列邦，实仅回旋卫、陈、宋之地，于宋得黄帝之易《归藏》及黄帝玄孙帝魁之书焉。故春秋时，文化传统之悠久，无逾宋者也。广成(庸成)果有遗说传后，亦唯宋之公族能有之，且亦唯出身公族好学深思如庄周者始能知而宝之，重而传之地。故《庄子》所引广成之言实为来历分明之信言，所谓“旧法世传之，史尚多有之”，确乎不拔，无可置疑者也。或曰，审尔，孔子求书，何不知之。然孔子所得，百不存一，何以知其竟无所知耶。今试就《庄子·在宥》所引广成之言略一究之，即可见其精深博大，直会宗极，释迦大乘要义几尽有之，斯诚足以令人目眩神摇，舌挠不下矣。其义蕴之富，本文不能尽详，仅就其有关者略言之。前文言达摩之禅以“忘言、忘念、无得、正观为宗”。广成之文首标“至道”，明为真谛缘起，非“正观”耶？所言“至道之极，昏昏、默默”，非“忘言”耶(默，不语也)？所言“至道之精，窈窈、冥冥”“无视、无听，抱神以静”，非“忘念”(无分别)耶？所言“目无所见，耳无所闻，心无所知”，非“无得”耶？是则广成立宗，与达摩之旨，无几微之别，上下三千年，孰令致之哉。前文言释迦《般若》大经，“观察法空”，“不舍有情”二义尽之。而广成以“守一”、“处和”四言括之。寻小乘之行也，始于心一境性，终于现法乐住，此一“守一，处和”也。大乘般若之行，始于念念不离一切智智，终于“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，此亦一“守一、处和”也。考“守一”一名，汉末传译佛典者习用之。自襄楷疏中已言“守一”，《分别善恶所所经》言“笃信守一”，《阿那律八念经》言“专心守一”，《菩萨内习六波罗蜜经》言“守一得度”，《法句经》言“尽夜守一，心乐定意”，“守一以正身，心乐居树间”。此皆魏晋以前之译典，其时《庄子》一书尚未盛行，而西土译僧，不期而同，竞用此名，斯岂偶然巧合哉。“守一”者何？念念不离一切智智也。夫一切智智，无性为性，法界(无相)为相，无性为所缘，寂静为行相。“至道之精，窈窈冥冥”。精者，微也，无也。窈冥者，幽昧不可见也。此非“无性为性”乎？“至道之极，昏昏默默”。下文云“远我，昏乎”，则“极”乃太极，大一，至大无外之义。昏默者，不可思议也。昏则心行路绝，默则言语道断，所谓“无状之状，无物之象”，此非“法界(无相)为相”乎？“目无所见，耳无所闻，心无所知”，非“无性为所缘(无所缘)”乎？“抱神以静”，“必静必清”，非“寂静为行相”乎？又广成文末所言“人其尽死，而我独存”，此非“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，“轮回未空，誓不成佛”乎？夫“处和”之义，虽上智如庄周，犹有一间未达，故于“应化”，“解物”，仍有所憾，茫乎，昧乎，未竭其理，未尽其旨焉。《老子》云，“知和曰常，知常曰明”。《易》云，“保合大和，乃利贞”，“贞则悠久，悠久则高明”。《礼运》郑注，“同，犹和也，平也”。是知“和”即“大同”，“大平等”之义也。平等性智，观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际，斯非“知和曰常”之说欤。嗟夫!庄生之书，先汉之书也。由中土之史传言之，其时张骞尚未西使，白马尚未东来也。由印度之传说观之，其时龙树尚未出世，大乘尚未兴起也。然其所引广成之言，其文，其义昭然若是。世之拘墟于一二意必之言者，其亦可以少破封执之见乎？夫贤哲挺生，苏世独立，建德立言，功业不朽，数千百年，偻指可稽。纵以东夏土广人众，亦非多如牛毛，遽难悉数也。由释尊之言，则其出世之前，华夏邦域之中几有千佛，是则《汉书·古今人表》所记，自鸿荒以迄春秋，人皆可佛，其数且远不迨焉。若广成(庸成)者，以玄宗之祖，为轩辕之师，道超千古，德参造化，谓为古佛，谁曰不宜。不然，何其立言设教，与释尊之旨若合符契，渊微深妙，至于斯极哉!
　　广成又言，“天地有官，阴阳有藏”。天地者，佛家名曰器世间，即器界也。官者，司也，执事也，知之(如知县，知州，知政事)也。故天地有官，犹言器界有了别之者也。《老子》言，“万物负阴而抱阳”，又言“戴营魄，抱一”。戴、负同义。《说文》云，“魄，阴神也”。“魂，阳气也”。《白虎通》言，“魂，芸也”，“魂，犹伝伝也”。《老子》言，“天(传本作“夫”)物云云，各复归于其根，曰静”。根者，玄牝，天地(器界)之根也。依佛家之义，则“阴”为种子、根身，“阳”则现行转识也。由此可见，赖耶了别器界，摄藏种子之义，广成已发之矣。其言“慎守汝身，物将自壮”，明身(主观)、物(客观)之不离，内外之一如，而老经传容成之学，更明揭“戴营魄抱一，能无离乎？”是则以“不离”义明唯识(了别，表业)，实为华族古圣心传，后世展转研穷，复归其本耳。复次，广成名所居曰空同。空则客、染永寂，障、累都捐，天真独朗，一真法界。同则凡圣等一，物我一如，应而不藏，和而不流。千佛宗旨，不外是矣，盛德、大业，至矣哉!辩达摩禅与道家言竟。(完)

杰出的佛教学者和教育家周叔迦先生

    周叔迦先生是一位精研佛典、学识渊博的学者，是倡导研究佛教文化和办理佛教教育的实行家，也是佛教虔诚信仰者和社会活动家。他孜孜不倦地钻研三藏，深入理解佛教哲学，由理解的真确，产生诚笃的信仰，进而身体力行。数十年来，先生讲授佛教哲学，整理佛教典籍，领导佛教学术研究，主持佛教文化团体工作，沟通汉藏佛教，培养佛教研究人材，而且著述等身。任务如此繁重艰巨，先生欣欣然为发展佛教文化事业而呕心沥血。
　　先生襟怀坦白，和蔼谦虚，律己甚严，待人极宽。对后进尤为爱护，善诱循循，亲切指导。平日自奉极俭，而事业所需，则罄其所有，且毫无名利之心。佛教注重“信解行证”，先生毕生是遵循这一理论而付之实践的。
　　先生思想进步，解放前即是中国民主同盟会员，抗日战争胜利后，在北平担负一定的任务，与民主人士多人发表声明，抗议蒋介石的法西斯统治。解放后，先生欢欣鼓舞，拥护党的领导，热爱社会主义祖国，积极参加政治活动，贯彻党的宗教政策，为团结国内外佛教徒，加强国际文化交流做出了积极贡献。
　　先生原名明夔(1899——1970)，字志和，后女名叔迦。笔名云音、演济、沧洐、水月光。室名最上云音。1918年，肄业于上海同济大学工科。1927 年旅居青岛，精研三藏。1930年来北平，历任北京大学、清华大学、中国大学、中法大学、辅仁大学、民国大学等校教席，讲授佛学·解放后，任中国尼泊尔友好协会副会长，中国民主同盟北京市委第五支部负责人。1956年，印度摩诃菩提会推为终身会员。1964年当选为第二届全国人民代表大会代表。
　　先生对佛学有精湛的研究，在高等学校哲学系讲授中国佛教史、唯识学、因明学、佛教文学、成实论、三论宗哲学等课程，充实了中国和印度哲学的教学内容。而且见解独到，受到同学的欢迎。最早发表的著作《牟子丛残》(1930年社丛书排印本)一书，勾稽史籍的记载，考证《牟子理惑论》是后汉献帝时逸民牟融的著作，与汉明帝时太尉牟融不是一人。论据确凿，有力地批驳了当代名家梁任公所撰《本子理惑论辩伪》以是书为晋人伪造的说法，证明《理惑论》明确反映了东汉末年佛教初传到中国的情况。这一论证，对于研究早期佛教发展的历史，具有极为重要的意义，因而受到当时学术界的重视。
　　解放前几十年，研究中国佛教史的，有汤用彤、黄忏华与先生，并称三家。他写的《中国佛教史》第一编(1933年最上云音室印本)，和《中国佛教简史》(1962年中国佛学院油印本)，主张佛教自西汉末东汉初从印度通过西域传人中国，至汉明帝时与政治发生联系，得到政府的承认，到现在近两千年。其发展可分斋忏祭祀(汉代、三国)、般若思想(两晋)、三学并弘(北方十六国、刘宋、南齐)、律师异说(梁、陈、北魏、北齐、北周、隋)、八宗鼎盛(唐、五代)、流派蔓衍(宋、辽、金)、衰微零落(元、明、清)七个时期。根据大量的史料，提纲挈领，阐明中国佛教檉蘤3历史上、学术思想上所起的作用，是独树一帜，自成一家的。
　　其他的著作，关于佛经注释的有《法华经安乐品义记》、《灌佛形像经疏》、《药师如来本愿经疏》、《阿弥陀经义疏》、《决定毘尼经疏》(均为1944年以前出版)。关于戒律的有《菩萨戒律汇集》(1944 年以前出版)。关于论部的有《唯识研究》(1934年商务出版)、《新唯识三论判》(1944年以前出版)、《因明新例》(1934 年商务出版)。关于佛学概论的有《八宗概要》(1962年油印本)、《佛学程序集》(1944年以前出版)。另有《瑜伽焰口施食要集详注》(1944年以前出版)一书，是研佛教法事有参考价值的著作。其他还有《宏明文选》(1933年出版)、《净业正因》一、二、三、四集(1940年出版)，是经典和文章的选本。又有《虫叶集》(1944年以前出版)，是先生文章的选集。未刊的还有《佛画纪源》及《补遗》、《大乘起信论要释》、《佛传综录》、《释迦如来传集》、《中国佛教史料》等书。发表的论文凡五十余篇，散见于各杂志中。关于探讨佛教哲学的有《佛教两大定律》(《微妙声》第一期)、《佛教的辩证法》(《微妙声》第四期)、《人生的两大定律》(《佛学月刊》三卷一期)。关于佛学研究方法的有《般若经》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》《方等五经》、《法相五经》、《大乘律》等研究法(散见《佛学月刊》各期)。关于佛教历史的有《大藏经雕印源流纪略》(现代佛学》五四年四期)、《宋元明清译经图纪》(《微妙声》第七、八期)、《隋书经籍志佛经序论勘误》、《隋书经籍志考证补正》(均见《微妙声》二卷一期)。《高僧传序录注》(《同愿》三卷十期至四卷五期)。关于佛教美术的有《佛画漫谈》(《现代佛学》六二年三期)、《北京香山碧云寺的雕塑》(《现代佛学》六二年一期)。其他如《西夏文佛檉蘤3范矶�)、《漫谈变文的起源》(《现代佛学》五四年二期)、《汉族僧服考略》(《现代佛学》五六年四期)，都是深有研究的文章。先生沟通经律论三藏，博大渊弘，分析义理，注重考据，而不存门户之见，在现代佛学界中是比较罕见的。1960年，曾为中华书局校点《法苑珠林》一百卷，每条引文都查勘了原文的出处，功力之深，可见一斑。
　　关于敦煌学，先生曾作过大量工作。1922年起，陈援庵先生整理北平图书馆所藏八千卷敦煌写经，他用了几年时间，依照赵明诚《金石录》前十卷的体式，稽覈异同，编成《敦煌劫余录》十四帙，为世界研究敦煌学的人，提供了极大的便利。但是，在编目时，每每遇到首尾残缺的卷子，书名译者或著者都无从考查，深感棘手，所以在其书的序中说：“夫写定之难，厥为首尼不具之残轴。轴首尾无经名，而轴中有品名，尚易定也；虽无品名，而其文为吾人所常习如《金刚》、《法华》之类，亦易定也。惟久佚及罕习之经论，往往一残轴比勘多时，咨询多人，仍不能考定。经入馆二十年，而目迄未刊布者，此其一因也。”这时，先生适从青岛来北平，对敦煌卷子极感兴趣，便参加了一部分经籍的考定工作。上书序中又说：“今第十四帙中‘佚考诸经’即此类。第十四帙中并有‘续考诸经’，为近日秋浦周君叔迦所考定，并依编入。”“续考诸经”凡八十六部，二百多个残卷，如果不是先生对佛典有渊博的知识，而又细心考覈，许多残卷便似无头公案，很难确定应属于谁的名下。不止于此，后来先生又继有所获，王重民在《敦煌遗书总目索引》后记中说：“《敦煌劫余录》的编制，虽说已达到了很高的水平，对失题的佛经残卷考证出来的经名也很多，但我们并没有以此为满足。周叔迦先生在&檉蘤3;的基础上，不但又从‘俟考诸经’中考出了三种，并就全录作了新的考查，考出了其中有差误的五十二种，那些差误多发生在著录的含糊，没有追查到底。如众律的残卷，《敦煌劫余录》432—3页统以‘戒律’著录，叔迦先生考出其中有律名者二十六种；又《渝伽师地论》的注解在敦煌是有多种的，《劫余录》435—7页统称为《瑜伽师地论》，而没有把注解的名称举出来，叔迦先生又考出其中有原名者十一种。这都是敦煌遗书编目工作中最困难，而又是应该逐渐解决的问题。在这方面，叔迦先生的贡献是极其巨大的。”王重民先生毕生专门研究敦煌学，所以深知其中甘苦。从这里可以看出先生对佛教三藏了解的精深广博，才能有这样的成果。先生对于敦煌佚经，也有深刻的研究，曾发表多篇介绍文章(散见《现代佛学》各期中)，表彰过去隐没不显的佛教古德的著作。先生对敦煌壁画，也极爱好，通过黄宾虹先生的鉴定和题记，曾购置了多幅壁画，作函庋藏，可惜在十年动乱中，都化作云烟了。
　　先生除讲学著述外，尤致力于佛教文化的事业，1933年，主管北京刻经处，校刻有《名僧传钞》、《性相津要》、《信力入印法门经》等。1935年，先生与欧阳渐、叶恭绰等发起，将发现于山西赵城广胜寺所藏的金代藏经，选择其中罕见的珍本，影印成《宋藏遗珍》三集，共四十六种，二百五十五卷，这对于我国古代文化遗产的流传，以及雕刻、美术的研究，都是大有贡献的。先生又以佛教藏经大都是梵筴本，清代的《龙藏》，经板虽存，印刷不易，所费也极巨。明末清初所刊的《嘉兴藏》是书册本，但其板早毁于火。清末以来，至于民国，砖桥、扬州、杭州、苏州、长沙、成都、北京、天津都设有刻经处，所刻众经，较之《龙藏》仅缺经部十八种，计三十檉蘤3计一百七十八卷，所缺不过百分之三四。1936年，先生与徐森玉、徐蔚如发起捐募资财补刻方册大藏，汇集各刻经处之本，成为百衲书册本《龙藏》。刻印所费甚多，先生自己捐款校刻一部分经论，天津刻经处也校刻了《华严经搜玄记》等书。这一弘愿，任务甚重，后来时局变易，未得全部实现。
　　1936年起，先生任华北居士林理事长，联系在家佛教信徒，宣讲《维摩经》、《法华经》等佛典。为了便利社会人士阅览研究佛教典籍，于1940年建立居士林图书馆，请北京图书馆中文编目组长袁湧进主持其事，制定佛教书籍分类法，藏书万余卷，公开阅览。1941年，又于该林设立佛画研究会，招收学员，研习佛画。聘请黄宾虹、徐石雪等任教，先生也参加讲授，培养一批专门研究佛教美术的人材。曾在中山公园开过展览会，除展出当代画家及学员所绘佛画，如《传法正宗定祖图》长卷、《天女散花》横幅、《澍花观音》、《长眉罗汉》等外，还展出一部分古人所绘佛画的精品，如金代《五大明王像》、明代《水陆画》、西藏《二十五佛》等。这一创举，博得美术界的赞许和好评。同年又设立佛学研究会，编辑佛教史志六种，为将来编写佛教历史奠定基础：一、佛教金石志(杨殿珣担任)，二、佛教艺文志(苏晋仁担任)，三、佛教寺塔志(刘汝霖担任)，四、佛教法论志，五、佛典辑佚(王森、韩镜清担任)，六、二十四史佛教史料汇辑(黄诚一担任)。数年之后，有的已近成书。积稿原存法源寺中国佛学院，文化大革命中惜多散失。
　　1936年，北平佛教界为沟通汉藏佛教，建立菩提学会，先生任常务理事，设立藏文班，培养对西藏佛学有志趣的人学习藏文，从事传译藏文佛教典籍。解放后，1962年，商务印书馆拟出版《佛教史籍丛书》，请先生主编。先生计划请人将西藏佛教史籍如《布顿檉蘤3《土观佛教史》、《西藏王臣史》、《印度佛教史》等译为汉文，尚未全部译成，动运突起，这一弘大计划就化为泡影。
　　先生积极出版刊物，认为这是推动研究佛学的好方法。1936年，与佛学界知名人士组成编委会，出版《微妙声》月刊。集稿编辑，多出自先生之手。至1940年，共出刊九期。其内容专载研究佛教学术有一定水平的文章，与当时一般的佛教刊物迥异其趣，引起学术界的注意。1940年，又主持《佛学月刊》(中国佛教学院出版)，至1944年，共出刊三十多期。还出版《中国佛教学院年刊》一册，是该院教师研究的心得。
　　先生极为热心培养佛学研究的出家、在家人材。1940年，创办中国佛教学院于瑞应寺，任院长。设预科及本科，本科分教理系、文史系。教理系设《华严》、《般若》、《阿含》、《法华》、《涅槃》等经，《成实》、《俱舍》、《成唯识》、《瑜伽师地》等论之研究。文史系设佛典通论、八宗纲要、《高僧传》研究、佛教目录校勘学、佛教制度史、蒙藏佛教史、印度佛教史、中国哲学史、科学思想史及藏、梵、英、日等语言课程，附设尼众分院于弘善寺。先生除自己讲授外，擘划经营，不遗余力。经费支绌，则自己捐献，甚至变卖自己的住宅。学成的学员分赴南北各地庙宇，多起到骨干作用，也有的投奔解放区参加革命工作。
　　解放后，新中国建立，先生更加精神振奋。1953年，发起并参加中国佛教协会，为新中国的佛教事业做了大量工作。有五件事是先生特别关心和出力的。第一是1955年斯里兰卡佛教徒为纪念释迦牟尼涅槃二千五百年，倡议编纂英文《佛教百科全书》。周总理接受斯里卡兰总理的请托，应允提供中国佛教方面的条目，交由中国佛教协会主办。佛学是我国文化的一个重要组成部分，在国际间的文化交流，占有不可忽檉蘤3百科全书，在我国还是创举，须要体现我国现代佛学的研究水平。先生在编纂委员会中，自拟定条目到审查稿件，无不仔细推敲，审慎考虑。任务艰巨，先生所付出的精力是可以想见的。第二是房山石经的拓印。房山石经的镌刻始于隋唐时代的静琬法师，直到明代天启、崇祯年间为止，前后历时一千年。共有九个石窟和一个地宫，藏石刻经版一万五千余块，经、律、论一千余部三千多卷，是我国一项宝贵的文化遗产。但石窟大部封锢，经版重叠堆置，拓印工程浩大。自1955年开始调查、发堀、整理、召集工人，搬运椎拓达数年之久，始得完成，这一历代人民辛勤劳动的文化宝藏，才能与世相见。先生参与筹划经营，登临跋涉，不畏艰辛，并拟定整理方案，计划刊印为七卷出版。第三是同年进行的全国石窟调查，先生组织工作，请阎文儒同志等分赴河南、山西，远及陕、甘、新疆以及浙江、四川等地，将各窟造像、建筑，绘图摄影，取得大量丰富的第一手资料，保存了祖国珍贵的艺术遗产。第四是于北京西山灵光寺修建佛牙舍利塔，先生参预其事，请各方专家设计，自58年至64年，经六年之久，始克竣工，这是新中国佛教界的一件大事，东南亚一些信仰佛教的国家，也是极为重视的。第五是1956年中国佛教协会创办中国佛学院于法源寺，先生任副院长和教务长，并亲自授课。后又成立研究部，分佛教史研究组和教理研究组，学习研究因明、瑜伽等经论及南传上座部和西藏中观学。另设藏语佛学系，培养来自藏、甘、青、川、滇的藏族地区著名寺院的学僧，为新中国培养出大批具有研究和教务工作能力的人才。
　　解放初期，巨赞法师为解决北京市僧尼就业问题，与先生研究开办大雄麻袋厂，组织僧尼从事生产，以自食其力。经费由先生筹措。
　　在“文化大革命”先生达观，丝毫不在意中。1970年1月，以心脏病、肾炎逝世。佛教协会将此事报告周总理。总理对先生极为器重，认为先生是佛教界有影响的人物，令新华社在《人民日报》发表逝世消息。在当时风雨如晦，“四人帮”横行的时代，这不能不说是“异数”。先生于常寂光中，一定会开颜微笑的。

佛陀无问自说的殊胜法门

    佛陀示生世间，说法四十九年，其唯一愿望，就是化导一切众生，觉悟本具佛性，如法修行，出离三界生死，圆成究竟菩提。但以众生的根机不一，故对机所说的法门也不同。法门虽多，总言之，不外两种途径：一是仗自力而竖出三界，即佛所说自力断惑证真的通途法门，龙树菩萨称为难行道；一是仗佛力而横超三界，即佛无问自说念佛生西的殊胜法门，龙树菩萨称为易行道。吾人学佛的最终目的，端在出离三界生死，因此首先必须认识出离三界生死的难行道和易行道。其次，必须考虑自己的根机而决定修行的道路。《大集经》说：“末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。”故易行道的净土念佛法门是为现在修行人最契时机的殊胜法门。
　　佛陀向来说法，都是先有人问了再说的，独有净土三经中的《阿弥陀经》是佛陀无问自说的，所以《阿弥陀经》是属于佛说“十二部”中的“无问自说部”。这是佛陀普度众生彻底悲心的具体表现。佛说《无量寿经》、《观无量寿经》，虽亦大悲心切，特示往生，然而《无量寿经》愿门广大，《观经》观法精微，未若《阿弥陀经》只须信愿持名，即生极乐为切要。所以净土三经并行于世，古人独以《阿弥陀经》奉为日课。这说明《阿弥陀经》所示信愿持名一法，是收机最广
　　我们知道，修行之易，莫要于净土，修净土之行，莫要于持名；持名之妙，莫要于《阿弥陀经》；《阿弥陀经》之妙，莫要于蕅益大师的《阿弥陀经要解》。印光法师称赞此书，“理事各臻其极，为自佛说此经来第一注解，妙极确极。纵令古佛再出于世，重注此经，亦不能高出其上矣”。学佛者能够先把《阿弥陀经要解》细心研究，方知“华严奥藏(普贤愿王，导归极乐)，法华秘髓(念佛成佛，指归净土)，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣”(《弥陀要解》语)。
　　根据《阿弥陀经要解》来认识净土法门的殊胜，要而言之，有以下几个方面：
　　1.三根普被，利钝全收。就是说，《阿弥陀经》开示净土信愿持名一法，收机最广，下手最易。所谓收机最广，即上而至于等觉位中一生补处菩萨，亦生净土；下而至于愚夫愚妇以及逆恶众生，临终但能念佛悔过，归心净土，亦获得生。所谓下手最易，即信愿持名，不假禅观诸方便，即得往生净土(见《无量寿经》、《观经》)。净土往生，信愿行三，缺一不可，称为三要。佛说《阿弥陀经》，明示信愿持名为修行宗要，而信愿尤为重要。所以《无量寿经》的三辈往生，《观经》的九品往生，也都有回向发愿，愿生彼国等明文，《观经》下三品人，虽没有愿生彼国的明文，但既闻善知识教，称念佛名，验知亦必发愿往生。所以说：“得生与否，全由信愿之有无，品位高下，皆由持名之浅深”。若持名念佛，但求一心不乱，而没有信愿，不能与弥陀誓愿感应道交，便不能往生净土。《弥陀要解》特别指出：“若信愿坚固，临终十念一念，亦决得生；若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙檉蘤3理”。这是净上行门紧要的关键，不可不加深察。
　　2.带业往生，一生成佛。就是说，通途法门，专仗自力，修戒定慧，断尽见思惑业，才能竖出三界，了脱分段生死。净土法门，专仗他力(弥陀愿力)，不待断见思惑便可横超三界，带业往生，同居净土。所以《弥陀要解》说：“极乐最胜，不在上三土(方便土，实报土，常寂光土)，而在同居(土)”。因为上三土断惑乃生，只有同居土，直以信愿为导，执持名号，未断见思，便可仗佛愿力，横超三界，带业往生。《阿弥陀经》说：“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇说。”又说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人，俱会一处。”也就是说，凡夫带业生彼同居土证位不退者，皆与补处菩萨(即等觉菩萨)俱会一处，亦皆一生必补佛位，是位不退，即已圆证三不退(位不退，行不退，念不退)。所以《弥陀要解》说：“极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处”。极乐多有此等上善人，非是算数所能知之。这是十方佛国中所没有的，所以说“极乐同居超出十方同居之外”。若论一生成佛，此土只有《华严经》明一生成佛，也只有善财一人，到末后还是归心极乐，以期速证佛果。而此《阿弥陀经》所说被土极乐人民一生成佛，非是算数所知，可谓殊胜超绝。所以《阿弥陀经》是一生成佛的妙经，难信难解，除佛自说，无人能问。蕅益大师在《弥陀要解》中说：“嗟乎！凡夫例登补处，奇唱极谈，不可测度，《华严》所禀，却在此经，而天下古今信少疑多，辞繁义蚀，余唯有剖心沥血而已”。所以一部《弥陀要解》，字字皆蕅益大师心血也。
　　净土殊胜法门“九界众生离斯门，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普度众生”。《净土圣贤录》，历载弥陀因中行愿，果上功德，及观音、势至、文殊、普贤、马鸣、龙树诸菩萨自行化他之事，次及远公、智者历代诸大祖师、善知识往生事迹等，可以使读者取法有地，释疑生信，以古为师，力修净业，较参叩知识，更加真切。