次释行入。由上所言，释迦之学导源荒古。如《法苑珠林》载迦叶佛曾有遗书、遗衣及遗教经函付嘱树神教授释迦。上文言及释祖瞿昙与汉土所传庸成、广成实为一氏，其事委曲，另文详证。要之释迦立教，颇多母系社会遗风。尔时小国寡民，兵革不兴，翛然往来，无求无争，乐其天年，物我两忘，此即所谓大平等也。所谓六度万行，盖亦大平等义扩而充之而已矣。如佛地中平等性智，“观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际”。老氏三宝，以“慈”为先，“抗兵相若，哀者胜矣。”释典“大悲”，古译“大哀”。故老经言行，亦以“慈、悲(哀)”为主也。夫一切智智，悲为根本，菩萨万行，悲所建立，观三界苦，感同身受，誓欲拔济，广利群生，故能观空不证，处尘不染，轮回未空，誓不成佛，斯则所谓“不拾有情”也。达摩四行者，菩萨万行之纲领也。四行文云:
“行人者四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，捨本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉(一作对，即怼)。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安。经曰，有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”
释云，报怨、随缘、无求、称法四行，盖谓怨亲平等，苦乐随缘，不贪不求，应理而动也。行者以贞静宅心，以不著应物，所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏(圣人无积)，故能胜物而不伤。”老子之学，报怨以德，不割，不伤，此报怨行也。和光，同尘，知止，无诤，此随缘行也。知足，无积，与人，不责，此无所求行也。称法行者，原释文略义隐，今略申之。《不增不减经》云:“舍利弗，言第一义谛者，即是众生界。舍利弗，言众生界者，即是如来藏。舍利弗，言如来藏者，即是法身。”《胜鬘经》云:“世尊，如来藏者是出世间藏，自性清净(略言‘性净’)藏(依《宝性论》梵本引文)”。又云:“世尊，言涅槃者，即是如来法身。”又云:“世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃，不欲涅槃，不愿涅槃。”夫一切众生皆有如来藏，皆有佛性，皆厌诸苦，乐求涅槃，此即性净之理，亦大乘究竟义也。故《金刚经》云:“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，此即称法行之旨也。人同此心，心同此理，己立立人，己达达人。老子云:“圣人无恒心，以百姓之心为心”，能以百姓之心为心，斯可“以其心得其常心”矣。鲁迅有言:“自心不净，则外物随之。”(《汉文学史纲要》)若能断爱憎、泯苦乐，息贪求，自可吉祥止止，虚室生白，性净之理(自性清净心)自然显露，无为任运，物我一如，是名“直指人心，见性成佛”。教外别传“性净之理”其在斯乎。若斯宅心，方能善与不善，吾皆善之，利而不害，为而不争，举足下足，皆如来行，众生无尽，我愿无尽，薪尽火传，不知其既也。释行入竟。
三、道、德释名
达摩之禅揭櫫明心见性，而以成佛解脱为归，然其为教，则依南天竺一乘宗而讲《楞伽》。前者导源般若，性空为宗。后者相宗所崇，衍为唯识。夫阿赖耶识在缠名如来藏，出缠名法身。出世间智，因位名般若，果位名一切智智。《大涅槃经》以法身、般若、解脱三法皆具为大涅槃。大涅槃者，无始本来自性清净，而由客障覆令不显(《成唯识论》)，《般若》、《楞伽》并同此义。故达摩之禅，空、有双融，符契《涅槃》，“功业最高”(道宣语)，非虚誉也。虽然，空、有二宗，后世强分，语其本旨，实无二致。唯心之义，龙树首倡。《智论》云:“三界所有，皆心所作”(卷二九)，《大乘二十颂》云:“此一切唯心，安立幻化相”(次句，藏译两本，一作“如幻化而生”，一作“如幻化而住”)剋实言之，心与缘起，其义无异，所言“唯心”，即“唯缘起”也。《中论》颂云:“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”此谓依缘起法，立空(胜义)、假(世俗)二谛，即中道也。缘起性，相宗谓之依他起性。《摄大乘》云:“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”此文“识”字依藏译本则作“了别”。又“唯识”一名梵文亦作“唯了别”。而上引《中论》颂之“假名”，梵本作prajuapti。《楞伽经》梵本中“假名”(prajuapti)与“了别”(uijuapti)通用无别。故《中论》之缘起即假名，与《摄大乘》之依他起即了别，其义无异。又相宗以依他起上去其遍计执即圆成实。遍计执者，即虚妄分别，谓虽无实境，似境义现，计执为实。依他起上，遣除义相，即圆成实。故依他起，体即圆成，依、圆二者，非殊体也。此与《中论》缘起性空之义，并无二致。由此可知，缘起之义依了别(二假名)立，了别即是识(心)之行相，亦即识(心)之见分，亦名虚妄分别。所谓“三界心、心所，是虚妄分别”，龙树所言“三界所有，皆心所作”，世亲所立“三界唯识”(了别)，皆其义也。由此可知，心性本净，而有客尘，是即依他起性，亦即缘起性也。
《老子》之“道”，近人均以本体视之，由是唯物、唯心之诤，纷絮莫决。其实“道”即“缘起”之古译也。梵语缘起之“缘”作pratitya而中道之“道”作pratipad，二者本为同义字(prati+Ni与Prati+Npad)。故《道德经》之“道”字，若以“缘起”之义解之，则皆厘法有当矣。道为万物之宗，万物之奥，万物之母，斯即缘起之义，所谓“未曾有一法，不从因缘生”也。“无(空)，名万物之始”，即“是故一切法，无不是空者”也。《老子》第二十一章言:“孔德之容，唯道是从”。旧解“孔”为“大”义，非是。《老子》中屡言“大”字，无以“孔”为“大”者。按“孔”、“空”古通用字，“孔德”者，“空性”耳。此二句即“缘起性空”之义。下文又言“自古及今，其名不去”，则又及“假名”之义，以见三者之不离也。第五章又言:“不若守中”，则又及“中道”(玄奘译为“处中妙行”)之义也。是则缘起、性空、假名、中道之义，《老子》文中悉具有之，岂偶然哉。按第四章言:“道，冲，而用之有弗盈也，渊兮似万物之宗”。冲，虚也，无也，空也。此文亦谓缘起、性空耳。
达摩之禅，以“忘言、无念、无得、正观为宗”(道宣语)。《老子》言“不言之教”，又言“知者不言”，已及忘言之义。忘念者，无念，即无分别也。寻般若(因位)及一切智智(果位)并名“无分别智”，此即“观一切法，不取于相，如如不动”也。不取于相，即是“无得”。《心经》云，“无智亦无得，以无所得故”，能“无所得”即“无相”矣。《老子》言“上德不德”。德者，得也。不德，即无得也。《成唯识》言，无分别智“远离所取、能取，故说无得。”《老子》亦言，“上德无〔为而〕无以为。”无为者，无能取也；无以为者，无所取也。道者缘起，即依他起。缘起之义，依人心立，心性本净，而有客尘，是名依他。本净之心，谓之真心，亦名真性，此即理入所云，“含生同一真性，客尘障故”也。《老子》亦言，道之为物，恍惚有物，即客尘也。又言“其中有精，其精甚真，其中有信(神)”，即真性、真心，自性清净心也。是曰道心，惟微，惟精，惟一。惟一者何，含生同一真性也。然此道心(真性)，惟是识体，亦曰自证。转似二分，名日见、相，即能、所取，是曰妄法，圣人亦现。现而不着，即无分别，《成唯识论》言:“无分别智，见有相无，”立义最精，远离诸过。由无相故，见无所得，相续湛然，名曰无住。是即《老子》“上德不德(得)”，“知止不已”之精义也。《老子》第一章及第二十一章，“道”(缘起)、“名”(假名，了别)双举，且谓“两者同出，异名同谓”与龙树、无著之说若合符节。第二十一章言:“自古及今，其名不去，以阅(顺)众父。”“众父”二言，旧解纷纭，莫究其意。实则众、终古通，父亦作甫，始也。以阅众父，犹言以观终始，终始者，三世因果耳。下文又言:“吾何以知众父(终始)之然哉，以此。”此谓以“名”(假名，了别)知“众父”(终始)之然，可云“终始(古今，三世)唯名(了别)”说矣。由此观之，“三界唯识(了别)”之义，《老子》书中已建之矣，孰谓其始于千载后之世亲耶。是则马王堆本以《德经》冠首，非无故矣。德者，无得，无分别智，般若学也，亦唯智学也，是为真谛门。道者、缘起，可道、缘生，假名施设，唯识学也，是为俗谛门。本、末，表、里，宗致昭然。后世误以道为本体而尊之，拟议繁兴，往而不返，适成颠倒之见矣。呜呼，岂易言哉!
四、释禅
禅宗之“禅”，以与大乘六度之“禅那”首字偶同，昔人遂以为“禅那”之略称，实误解也。考禅定之学，不闻于三代。《老子》之书始言“抱一”，“守中”，与禅学会。《庄子·在宥》引广成之言，妙义纷纶，得未曾有。其文囊括禅法精要，而谓之为“道”。汉末佛经传来，若《四十二章》中每言“为道”，“行道”，皆指禅法而言。及安世高、丝法护译僧伽罗叉之《修行道地经》，后觉贤又出达摩多罗之《禅经》，其梵名皆为“庾伽遮罗浮迷”(yogacarabhumi)，与玄奘译《瑜伽师地论》之梵名同。由此可知，道、禅、瑜伽，三名同义。“禅”即“道”也，亦即“瑜伽”也。《解深密经·分别瑜伽品》所言瑜伽，并包止(禅定)、观(般若)。无著《显扬圣教论·成瑜伽品》以瑜伽即般若。故禅宗之“禅”，本为“瑜伽”之译名，语其实质，即践行之“般若”也。后人以“禅那”当之，局矣。或谓上言“道”为缘起，为俗谛，则古人以“道”为“禅”，岂达摩禅法，亦俗谛门耶。应曰，否，否。世间、出世，皆为缘起。识体(自证)转变，皆似二分。见而不着，泾渭以分。识、智之别，在于染、净。杂染妄法，圣人亦现。远离颠倒，究竟涅槃。心、佛、众生，三无差别，含生之伦，同一真性。缘起是一，不容有二，取相无相，凡、圣判焉。故达摩之禅，遣荡为宗，罪福两舍。客尘障真，息妄为先；扫尽封执，直证实相。迨至神秀，仍有“时时勤拂拭，莫使有尘埃”之句，所谓“拂尘看净”，亦禅宗传统有此一义也。寻“禅”以“除地”为义，秦、汉常语，诚肥通神之事也。故禅法之“禅”，乃义译，非音译也。达摩之禅，以“忘言，忘念(无分别)，无得，正观为宗，”前人已知其冥符般若法性之义。所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”外息诸缘者，不取于相也。内心无喘者，如如不动也。“壁”为“璧”讹，上文已释。“墙璧”者“玄(悬)鉴”也，亦即大圆镜智也。《庄子》云:“至人之用心若镜。”璧玉光洁，喻性净心，如明镜悬墙，无幽不烛，吉祥止止，斯可入道通神矣。斯则禅与般若并无二致，大鉴之宏《金刚》，良有以也。上文曾言，《般若》广经可分二门，实相、方便。罗什曾传，极略之本有六百颂，后世无闻焉。今谓奘译《理趣般若》即实相分，演性净理，直显真性，即攀缘如禅也。《金刚般若》即方便分，示究竟义，即用显体，即如来禅也。二经合有六百颂，即罗什所传《般若》极略本也。实相流亚有《文殊般若》。初僧灿弟子道信已令人念般若。道信弟子弘忍更取《文殊般若》中之一行三昧为安心之本。禅与般若无二无别矣。虽然，由佛教传说，文殊为千佛之师，奉释迦遗教行化于震旦者也。禅宗之崇《文殊般若》，就信仰而言，已易“西来意”为“东土法”矣。此实隋唐间佛教思想、信仰之一巨大转变，治史者万不可忽也。
五、悬解
上文言及释尊之氏瞿昙，与庸成、广成为同名，及释迦之教及身已布东夏，老聃或即其亲炙弟子，闻者或致疑怪焉。二事之史地考证颇繁，当另详之。谨再陈数义，结以广成之学，与知者共参之可乎。
中国与西域之交通，史家以张骞西使为上界，已成定论。然近者西德发现二千五百年古墓，中有中国丝绸甚多。是则丝绸之路，释迦之世已有之，且远及西欧，非张骞始辟之也。又《山海经》一书，吾人迨以神话视之，几为“齐东野语”之代词。然近年美科学家发现，东荒诸经所记山川形势及风土、产物与北美地理若合符节，遂谓华人于五千年前曾对美洲进行科学考察，且当时华人必已创立一灿烂之远古文明，惜已失传云云。由此国内遂亦有人言及少昊氏之失传文明矣，盖以少昊氏建国于东方也。然欤？否耶？使少昊氏文明之力能远越大洋数万里而至美洲，又何不能近逾数千里之沙漠而至中亚耶？是知欲解决古史之疑难，不摆脱陈腐观念之枷锁，故步自封，终且贻讥于世矣。
夫就史实言之，佛教传自西域，有固然矣。然就佛教之信仰言之，岂独印度有佛耶？由大小乘之说，贤劫以来，行化印度者，拘留孙、拘那含、迦叶、释迦四佛而已。然《大集经·月藏分·建立塔寺品》言震旦国已有255佛出世。若连迦沙(盖指蒲犁，非疏勒)以东各小国计之，合有946佛。是皆释尊亲口所宣，煌煌金言，佛徒不容不信也。由此观之，中国(震旦)直为“佛”之大本营，印度有一，中土千之。佛佛教法，皆相通也。千佛之教，难尽泯也。由释迦之言，则华夏自可有本土千佛之教法，岂必有待白马驮经始衍声教哉。
文殊者，大乘以为千佛之师，无量劫来，成佛屡矣。若龙种上佛，大身如来，宝相如来，欢喜藏摩尼宝积如来等，皆文殊示现所成佛也。释迦灭后，文殊于雪山北(中国)结集大乘法藏。经中言其住于中国之清凉山或五顶山，后人指实为晋北之五台山，盖亦近之。以其示现童子之形，故名“童真”，或号“童子”，“法王子”。此与《庄子》所记晋北姑射山之神人传说，不谋而合。《庄子》亦言此神人“绰约若处子”。处子者，古人童幼皆可称之，非必室女也。是则大乘教法之结集、住持者，本在中国，西土未得独擅其美也。
龙树者，始宏大乘者也。汉土以为八宗之祖。就显教传说言，则《般若》、《华严》两大经皆其自雪山北龙宫(实即山居那伽族之窟穴)中取出。密部经法，此类传说尤多。近世发现梵文密宗修法总集名《成就法鬘》中有《一髻尊成就法》一篇，文末题云，“圣龙树尊者自部吒国(Bhota)取出”。Bhota者，或以为即西藏地区，然梵语古代文献以其为摩诃支那(Mahauna大中华)之异名。故此一髻尊亦名摩诃支那多罗(Mahaua-tara)。多罗者，近人谓之度母也。故就印度佛教之传说而言，密乘之法亦导源于中国矣。或谓近世西方学者多主密宗之龙树出世于玄奘后，与古龙树非一人，国人亦有和之者。此说实为治学者虚拟，并不足据。纵有二龙树，然谓显、密教法皆导源于中国，则无异也。
以上皆印度佛家自身之说也。兹再就异宗之传言征之。婆私吒仙(Vasistha)者，传说古仙之一，佛经中屡称之。古史谓其生于斧罗摩时，后为罗摩月之师。罗摩月即史诗《罗摩衍那》之主角。印度史家推定二罗摩在世时代约当公元前2550—1950间(见TheVedicage，pp.279—288)，正当中国传说之五帝时代。印度教之权威圣典有Rudrayamala及Brahmayamala二经，其中述及婆私吒久修不成，所奉之神嘱其至阿闼婆吠陀之故乡“佛国摩诃支那”求法必可速成。婆私吒遂遵神示，往诣支那地(Cinabhumi)，得见佛陀，授以容素之法，立证顿脱焉。
此等宗教传说虽不必尽为信史，然亦可见，自印度之传统信仰观之，无论大乘佛教及异宗胥以华夏之邦自古有佛(946佛!)，且为佛教大乘显密经教之渊薮，则无异辞也。嗟乎，东土人以佛在西方，而自释尊以迄后世则以佛在东方，禅宗祖师之棒喝，有以哉。
上引印度教中密典故实岂竟无历史背景耶？实不然也。言其时代正与黄帝之遇广成及命容成造历相先后，今试一究广成之言。广成之事唯庄周引之，世人皆以为寓言。然庄子所谓寓言乃寓意之言，谓借古人之言以申己意，期为世重耳。是则所引之言为有所据而后可。后人以为向壁虚造，实大误矣。考庄子为宋室公族，宋本春秋时一重要文化中心。自契敷五教，本司文化。夏之衰也，史官终古以其图法奔商，先王典册，尽萃于殷，故《尚书》言:“唯殷先王，有典，有册”，盖纪实也。微子承殷，传统未断。孔子周游列邦，实仅回旋卫、陈、宋之地，于宋得黄帝之易《归藏》及黄帝玄孙帝魁之书焉。故春秋时，文化传统之悠久，无逾宋者也。广成(庸成)果有遗说传后，亦唯宋之公族能有之，且亦唯出身公族好学深思如庄周者始能知而宝之，重而传之地。故《庄子》所引广成之言实为来历分明之信言，所谓“旧法世传之，史尚多有之”，确乎不拔，无可置疑者也。或曰，审尔，孔子求书，何不知之。然孔子所得，百不存一，何以知其竟无所知耶。今试就《庄子·在宥》所引广成之言略一究之，即可见其精深博大，直会宗极，释迦大乘要义几尽有之，斯诚足以令人目眩神摇，舌挠不下矣。其义蕴之富，本文不能尽详，仅就其有关者略言之。前文言达摩之禅以“忘言、忘念、无得、正观为宗”。广成之文首标“至道”，明为真谛缘起，非“正观”耶？所言“至道之极，昏昏、默默”，非“忘言”耶(默，不语也)？所言“至道之精，窈窈、冥冥”“无视、无听，抱神以静”，非“忘念”(无分别)耶？所言“目无所见，耳无所闻，心无所知”，非“无得”耶？是则广成立宗，与达摩之旨，无几微之别，上下三千年，孰令致之哉。前文言释迦《般若》大经，“观察法空”，“不舍有情”二义尽之。而广成以“守一”、“处和”四言括之。寻小乘之行也，始于心一境性，终于现法乐住，此一“守一，处和”也。大乘般若之行，始于念念不离一切智智，终于“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，此亦一“守一、处和”也。考“守一”一名，汉末传译佛典者习用之。自襄楷疏中已言“守一”，《分别善恶所所经》言“笃信守一”，《阿那律八念经》言“专心守一”，《菩萨内习六波罗蜜经》言“守一得度”，《法句经》言“尽夜守一，心乐定意”，“守一以正身，心乐居树间”。此皆魏晋以前之译典，其时《庄子》一书尚未盛行，而西土译僧，不期而同，竞用此名，斯岂偶然巧合哉。“守一”者何？念念不离一切智智也。夫一切智智，无性为性，法界(无相)为相，无性为所缘，寂静为行相。“至道之精，窈窈冥冥”。精者，微也，无也。窈冥者，幽昧不可见也。此非“无性为性”乎？“至道之极，昏昏默默”。下文云“远我，昏乎”，则“极”乃太极，大一，至大无外之义。昏默者，不可思议也。昏则心行路绝，默则言语道断，所谓“无状之状，无物之象”，此非“法界(无相)为相”乎？“目无所见，耳无所闻，心无所知”，非“无性为所缘(无所缘)”乎？“抱神以静”，“必静必清”，非“寂静为行相”乎？又广成文末所言“人其尽死，而我独存”，此非“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”，“轮回未空，誓不成佛”乎？夫“处和”之义，虽上智如庄周，犹有一间未达，故于“应化”，“解物”，仍有所憾，茫乎，昧乎，未竭其理，未尽其旨焉。《老子》云，“知和曰常，知常曰明”。《易》云，“保合大和，乃利贞”，“贞则悠久，悠久则高明”。《礼运》郑注，“同，犹和也，平也”。是知“和”即“大同”，“大平等”之义也。平等性智，观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际，斯非“知和曰常”之说欤。嗟夫!庄生之书，先汉之书也。由中土之史传言之，其时张骞尚未西使，白马尚未东来也。由印度之传说观之，其时龙树尚未出世，大乘尚未兴起也。然其所引广成之言，其文，其义昭然若是。世之拘墟于一二意必之言者，其亦可以少破封执之见乎？夫贤哲挺生，苏世独立，建德立言，功业不朽，数千百年，偻指可稽。纵以东夏土广人众，亦非多如牛毛，遽难悉数也。由释尊之言，则其出世之前，华夏邦域之中几有千佛，是则《汉书·古今人表》所记，自鸿荒以迄春秋，人皆可佛，其数且远不迨焉。若广成(庸成)者，以玄宗之祖，为轩辕之师，道超千古，德参造化，谓为古佛，谁曰不宜。不然，何其立言设教，与释尊之旨若合符契，渊微深妙，至于斯极哉!
广成又言，“天地有官，阴阳有藏”。天地者，佛家名曰器世间，即器界也。官者，司也，执事也，知之(如知县，知州，知政事)也。故天地有官，犹言器界有了别之者也。《老子》言，“万物负阴而抱阳”，又言“戴营魄，抱一”。戴、负同义。《说文》云，“魄，阴神也”。“魂，阳气也”。《白虎通》言，“魂，芸也”，“魂，犹伝伝也”。《老子》言，“天(传本作“夫”)物云云，各复归于其根，曰静”。根者，玄牝，天地(器界)之根也。依佛家之义，则“阴”为种子、根身，“阳”则现行转识也。由此可见，赖耶了别器界，摄藏种子之义，广成已发之矣。其言“慎守汝身，物将自壮”，明身(主观)、物(客观)之不离，内外之一如，而老经传容成之学，更明揭“戴营魄抱一，能无离乎？”是则以“不离”义明唯识(了别，表业)，实为华族古圣心传，后世展转研穷，复归其本耳。复次，广成名所居曰空同。空则客、染永寂，障、累都捐，天真独朗，一真法界。同则凡圣等一，物我一如，应而不藏，和而不流。千佛宗旨，不外是矣，盛德、大业，至矣哉!辩达摩禅与道家言竟。(完)
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