一、引 言
眼下汉传佛教的僧团存在不少需要改善的地方，有些是表面的，有些是深层的。表面的是进入新闻的，而深层的只存在于僧团内部，其危险性仅有一些明眼之士才有觉察。现象多种多样，但其性质不外乎是在思想言行上要么直接违背佛戒祖规，要么不遵行佛教核心教诫或者教诫的精神。而那些行为失检的僧人中,既有目不识丁的,也有佛学院毕业的,更有住持一方的。
更令人担心的，还是种种对待所有不如法言行的态度。有既不澄清，更不批评的；有置若罔闻而独善其身的；有认为传统如此无法改变的；有说是个人根性，自作自受，再美其名曰“随缘”、“随业”的；又有说末法时代，本来如此的；还有借用六祖之言，要求“他非我不非”的。如此诸类，五花八门。所有这些看法不管是基于什么原因，都表明一点，那就是对僧团的腐败和乱象不作为。
殊不知，这种态度十分有害于僧团的切身利益，因为这些现象不加以治理和清除，僧团的清誉受损，前途堪忧。毕竟，僧团的清净和谐是佛教健康延续的根本保障。这可以从两方面来说明：首先，我们知道，僧团存在的最原始功能就是给那些想利用佛法获得解脱的人提供学法修行的环境。尽管现在它的存在已经被赋予了更多的意义，但不应该让其基本作用消失。一个清净的环境对任何一个决心认真学修的僧人，尤其是刚加入的新僧，是必不可少的，这就是律典所谓的律制的清净僧团能“令僧安隐”。相反，混乱腐败的僧团势必误导新僧——辜负来出家的用心和白瞎他的慧根，进而导致僧团之恶态循环不已。其次，僧团种种负面甚至恶劣的社会形象也是对那些从物质上支持僧团的信众一种莫大的精神伤害，同时招致政府和社会普通民众对佛教产生反感。这些结局都将彻底影响僧团的生存和发展。因此，我们必须反省和改善僧团的现状。
改善之法很多，比如：僧团内部应该第一时间申明佛教的正统及正确的立场，并根据戒律或佛法的精神进行相应处理，以便对内释放破邪护正的积极信息，对外给公众一个清楚而正确的立场。或者，恢复传统的学戒持戒制度，强化日常学法修行的密度，等等，都不失为上策。个人认为，当务之亟是采取这些方法改善现状，也就是整顿僧团纪律，重树清净道风，同时还应该尽快在整个僧团内实施一套以德育为重心的新僧教育机制。改善现有的就能够重新为僧团树立一个清净的社会形象，也能够为新僧提供一个良好的浸淫环境。不过，僧团必须统一认识，然后从制度上强制性地行动起来。今天，我的提议是，用一套新僧教育机制从提高僧众人品修养这方面，来协助扭转僧团的尴尬局面和保持僧团的清净。我将先简要谈谈新僧教育机制的必要性，然后再对其内容及实施作些粗略的建议。
二、改善之必要性及方法
开创和普遍推行一套优质的新僧教育机制有两个必要性：第一，新僧培训是个体僧人成长和僧团良性延续所必需的，也是可行的。第二，传统的新僧培训方法不仅有其局限性，而且也几乎被大多数寺庙废弃。先谈第一点，即必需性和可行性。僧人与俗人是应该不同的，即从俗人到僧人，生活习惯和思想观念绝对需要改变。出家是种巨大的人生转折，一切都从头开始，一切都是新的，尤其是思想看法和生活态度与方式，所以自我重塑是无法避免的。一套目的性强的教育机制能够帮助刚出家的人更好地融入僧团生活，开启他们崭新的人生，更重要的是形成具有僧人特色的人生观和世界观，以及道德品质，也就是僧格。尤其是，尽管大多数来发心出家的人秉性是好的，只有少部分的人恶习深沉或天性古怪甚至邪恶，但他们都各有私欲和习气，而所有的私欲和习气都被佛教视为应该除掉的“烦恼”，因为破除了烦恼，才能成就佛道。要破除烦恼，必须通过特殊和艰苦的训练。
孔夫子曾言，只有最聪明的和最愚蠢的人不能改变。这是变相地相信品性是天生而不能改变的。这是一种错误的命定论；连业都可以改，品性怎么不能改？上根利器之人自觉性强、领悟力好，但也需要点拨，得到点拨就变得更好了。而习气毛病多、慧根肤浅顽劣之人不容易教且常常离经叛道，但只要方法恰当且有耐心，他们依然可以被教化。否则，佛就不会说“众生皆可成佛”，现实中，也不会有桀骜不驯之人经过悉心教育改造而成栋梁的案例。
绝大多数的人既非上智，也不是下愚，禀性和智力处于中间，因而容易受外界影响而改变，有好的环境和教育就会形成好的品行，反之则变坏。这同时也说明他们可塑性强。一个刚出家的人，他对宗教人生不具有清晰的目的和认识，也没有坚定的宗教信念，更没有专业造诣，他需要在别人的良性影响和正确教导之下才能渐渐具备能力，去判断符合宗教标准的是与非。如果缺乏正确的指导和积极的影响，他就很容易随性或随缘而违背佛理清规。这部分人当中，有的随着人生的成熟和对佛教的正确理解日益深入，渐渐会对学佛修行有个合理的认识，天天都会发现自身有不恰当的言行，尤其是意识到曾经的错误，追悔之余只能叹惋当年教育的缺失。不是每个人都能在某一天突然自醒，所以那种等待学子们因成熟而醒悟的作法，会葬送很多新僧的未来。而且，即使觉醒了也不能挽回从前，因为有些错误是不能忏悔的。更何况，人生短暂，不应该让那些本可完全避免的往昔错误再耗去时间，毕竟，修行的成功需要巨量的时间和功夫。这是新僧必须专门教育或改造的另一个原因。
的确，小孩容易塑造，成人不易改变，而来出家的人多是成年人，其性格习气已经定型，所以教育不易。但教育家和心理学家一致认为，大学阶段对一个青年人来说都还是人格塑造和素质培养的重要时期，可见这个年龄段来出家的人是完全可以塑造的。另外，几年严格的军训生活能够改变一个人，也是个明显的事实。即使年龄再大些，各方面也是可以造就的，只要有训练的方法和制度；佛陀弟子中成年甚至老年出家而修行获得成功者不计其数。正因为我深信人具有可塑性，所以不赞成新僧，包括佛学院新生一犯错误就开除的作法。寺庙尤其是佛学院就是教育人的地方，有点错误就开除，就说明办学者没有搞懂办教育的真正意义——错了不教育就开除他，让他到更无人管教的道场去，谁教育呢？不过那些自甘堕落、屡教不改者另当别论，因为屡教不改就表明他自己不愿意改，不愿意革除旧习接受纯洁的僧伽人生。
从理论上说，一个人来出家，不管出于什么动机，他/她都应该有准备改变人生的意愿。即愿意出家，就是意味着要接受人生改变，愿意“除旧迎新”，即断除人性中的种种欲望和俗时的习气毛病，养成高尚的品质，形成一种全新的僧格。没有这种基本认识的人，僧团有责任帮助他明白出家从做人这方面来讲意味着什么。愿意接受改变的就准予出家，反之则不应收留。这就是说，一个人做任何事情，主观能动性是必须的，否则一事无成。如果都消极等待，或误信宿缘认定根性，佛陀就不可能主动积极降魔，玄奘大师也就到不了西天，因为他们完全可以用身处五浊恶世的末法时代“罪业深重”为借口，放弃努力，等待机缘成熟，所愿之事自然成就。简而言之，我相信事在人为，即只要具有号召力的个人和组织能够统一认识，设计方案，坚决实施，而新僧个人，下大决心，接受培训，个人人格品行可以重塑，僧团的风气也可改善。
设计和实施一套新僧教育机制的第二个必要性，关系到当前各大寺院和佛学院所使用的新僧教育方式。现行的僧教育不外两种形式：传统的师徒相授和佛学院教育。但是这两种方式都有问题。首先说传统的。它的问题在于合格的师资奇缺和使用率极低。君不见，许多文化青年怀抱一颗炽热的心，虔诚的信仰，或者好奇心态进入僧团，迎接他们的不是有系统的培训和规划好的教育，而是跟纪律不严的人日复一日地重复杂务和功课。这令他们对出家大失所望。耳闻目睹着僧团内部的不良现象，时不时外界对僧团的恶评和厌恶又使得他们觉得自己的尊严和人格因为同类而觉得颜面丢尽或受到辱蔑，深感不安。同时僧团内部对僧团自身的不良现象和外界的抨击的漠然视之，让他们更加怀疑甚至后悔出家的决定。他们不再相信僧团能帮他实现崇高的精神和宗教的追求，于是，不得不顶住舆论的压力无可奈何地又回到他们原本决心放弃的世俗社会。在还俗的人当中，性情温和知书达理者对僧团内部的混乱和腐败也不予置评，不少的人出去了就把僧团负面的东西广作宣传，这就恶化了僧团在世人心中的负面形象。那些天性纯朴、自觉性强、意志坚定者选择留在僧团。他们设法排除来自身边的负面干扰，自我勉励，艰难地在矛盾不安中努力学习。但是，今天受过良好传统教育的长老几成稀罕之宝，而其中有时间和精力教徒弟的更是少之又少，使得这些好学上进的新僧又得不到恰当的训导和指引，因而，他们的成长也就可想而知。剩下一部分人则有意无意地倾向于顺势沉沦，荒废人生，成了僧团腐败因素的成分，最终使僧团内的腐败形成恶性循环。简言之，当前事实是，若有人来出家，绝大多数的情况是只有个简单的入团程序，如剃头穿僧衣赐法号，就算完成了新僧阶段，之后,要么去上佛学院,要么直接进入道风不佳的常住随众生活，僧格的完善基本无人过问，系统教育更是全无。
在没有师傅用传统的方式训导的情况下，上佛学院是一个僧人学习和成长的明智选择。遗憾的是，目前几乎没有一所佛学院提供新僧教育课程，也没有指导他们如何定位和发展僧涯的课程，甚至都不专门培训威仪礼节和培养品德修养。他们所重视的都是传授知识，用纪律管理学僧，极简短的早晚功课就是学僧的全部日常修行活动。有些佛学院，连纪律都很松散。从这些既不重视律制也不培养品行的佛学院毕业出来的僧人，有一定的文化水平和专业知识，但缺乏高尚觉悟甚至起码的修养，转入其它道场，又去以“学问僧”的身份用不合格的言行去影响其它新旧僧人，使得道风随之转坏，这无疑是将风气本来很差的僧团渐渐推向绝路。
总之，僧团急需一套新僧训练机制，以保证僧人的整体素质，让僧团有个健康的未来。之前，不少关心僧团健康发展的有志之士曾积极提出改善道风建设，其中也有呼吁重新重视“沙弥阶段”的教育。我对新僧培训的初步设想是，要求所有刚出家者必须在头2-3年之内接受契合时代的律仪培训和重要品德的教育。这样做的理由是，传统方法的戒规戒条和行为准则的学习，给予举止和礼节的训练，而品德教育晓之以理激发理性自觉，帮他们形成好的品行。前者养成外在的得体威仪，后者铸造内在的品质，二者相辅相成，成就完美僧格。
三、新僧教育的大致内容
我以为僧格的素质既应该包含佛教特有的人生观、世界观和价值观，也不应该缺乏那些既符合佛陀教义的精神又没有时代和社会文化局限的世俗美德。僧人的人生观不外乎就是四谛教义，它在佛陀那里就是正见的内容，是出家学佛的人思想上的起点，也是他修行最终要体证到的真理。很早以前，佛教祖师们为了最直接地将四谛之理呈现给新僧，就从佛陀言教中收集了最精要最朴素的内容，然后以偈颂的形式编辑成册，这就是《法句经》（一定意义上讲汉译《四十二章经》也属于同类典籍）。这部佛典至今已发现了属于多个部派的版本，这表明传统僧团对此经的重视程度，甚至南传佛教僧团都还在延续着古老的传统，把此经作为新僧必须背诵的典籍之一。新僧通过反复背诵此经，接受佛教基本教义的熏染，藉此不经意间形成佛教人生观和世界观，以及其它思想特质和思维模式。这基本上就形成了僧格的主体，因此，此经也完全可以作为我们这个时代“新僧培训”的必要内容。
理论上讲掌握四谛，就是认识到人生和世界的本质是无常和不可意的，另外还有一个永恒快乐之境通过修习佛法可以获得，于是就产生厌离此世界而寻求永恒快乐的愿望，这就是“出离心”。根据古老的佛经反映，佛世时期，出家最基本和唯一的动机就是了生脱死，也就是有出离心。这个信念在僧团中直到《弥兰陀经》所出现的一世纪左右都还是主流的。随着时间的推移，僧团中出现了不求解脱的成员，他们只为了掌握和传播佛法而为僧。甚至到了再后来以至于今天，真正怀着这两种动机来出家的人都已经不多了。
一个有出离心并决心修证道果的僧人会努力根除所有烦恼，因为他知道要获得道果必须没有烦恼。换言之，任何一个有出离心的人是不会故意犯错的，更不会犯罪。相反，僧人没有出离心，基本上表明他/她放不下这个人生和世界，所以摆脱不了执着。执着又引发其它欲望和烦恼，受其它欲望和烦恼的驱使，他无视清规戒律并象其他俗人一样有可能作奸犯科。出离心的养成非常困难，随之产生的一些超脱德行也不容易形成，所以我们必须通过直接培养其它品德来预防我们的操行变坏，以保持一个良好的形象。这些品德就是被世俗社会所推崇的美德。它们至少应该包括：尊重、知足、自制、感恩、正直、诚信、善良、谦逊、聪慧、宽宏、荣辱感和责任感。尊重教人客气礼貌，尊重他人人格和名声，平等待人；知足令人不再贪婪而珍惜所有；自制使人自觉，谨言慎行；感恩对治忘恩负义，铭记诸恩而利益他人；正直令人公平，坚持原则和信念，良心清白，对错分明；诚信即讲究信用，值得信赖，诚实可靠，忠心诚意，受人信任；善良体现慈悲，关心爱护；谦虚排除傲慢，使人接近；聪慧令人明智，明察是非；宽宏产生理解与和谐；荣辱感使人自尊，并爱惜自己的荣誉和名声；责任感要人履行责任和义务，勇于承认错误，追求卓越。僧人有了这些美德，即使无法生起出离心，他也是一个穿着僧衣的优秀公民：在内不坏佛教，在外也令世人尊敬。
有个很流行的观点，认为特别强调道德修为的佛教包含了最好的伦理思想和道德说教，根本不需要对新僧进行专门的世俗品德教育。还有的说，一套新僧培训系统是多余的，尤其强调培养一些品德是舍本逐末，因为持戒修行比什么都强。这些看法理论上都是正确的。但僧众的操行普遍好不过俗人和丑闻不断的僧团现状又说明，我们既没有好好守戒，也没有奉行现有可贵的伦理思想。事实上，能从经教戒律举一反三独自悟出基本人格修养的僧人实不多见。再者，持戒修行难行而少有人做：当今那些因污言垢行令僧团蒙羞的僧人多是通经懂教熟悉戒条之徒。最重要的是，我们强调制定和推行新僧培训系统并非要取代持戒修行，而是利用佛教原有的教诫和世俗美德帮助新僧做个有素质的人。因此，世俗基本道德修养应该是新僧培训的必要内容。
至于实施新僧教育制度的方式，任何有培训师资的寺庙都应该尝试。不过，最有效的策略还是在整个汉传僧团之内都统一实施。因为，只有在所有寺庙中同时强制推行才可以全面提高僧人素质，达到维护僧团整体形象的效果。否则，如果只有部分寺庙训僧从严，而另一些寺庙则仍旧收僧如放羊，令其放任自由，投机者便趋之若鹜，结果仍然败坏整个僧团的名声。要做到彻底和全面提高僧团素质，僧团内部的长老大德们必须统一认识，进言有关当局，组织僧团内精通经律之贤德高士共同设计教育大纲，并规定所有新僧必须接受2-3年的相关培训。鉴于师资条件的稀缺，还应该规定禁止小庙剃度僧人，认定有规模和有人力物力等条件的大中型寺庙和初级佛学院作为接收和培训新僧的站点。
四、结 语
创造和保持一个清净的僧团必赖于其成员的素质。一个合格的僧人起码应该具有这些素质：高尚的道德，精深的学识，还有济世利人的理想和行动。作为僧人，首先自己“德为人师，行为世范”，才有资本资格去指导世人，才不愧为“人天师表”。现在来出家的人少于过去，乱象丛生的僧团更吸引不到有素质的人前来出家，这就更需要我们把有限的苗子培养成精良的人才，至少应该避免使已经进入的成员因为看不惯僧团内部腐败和教育系统的落后而再度弃僧归俗。
新僧是僧团未来的接班人，他们品行的好坏直接影响到僧团未来的素质和佛教未来的发展。僧团要有素质，僧人必须是精英，而精英僧人的养成必须始于一个优质的新僧教育。所以，为了那些无辜新僧的福祉，为了僧团和佛教的未来，我们应该立即设计和推行一套全新适用的新僧培训机制，以优化现有几近于零的新僧教育。这，既是我们的责任，也是佛教的需要。
2014年12月21日星期日
用事相消化理论—— 佛教弘法的现代模式与在生活中的应用
现代修学者的差别相
我们知道，对于已然觉悟的圣者来说，世出世间一切所行都是在行愿，然而在诸学人中，毕竟都还在凡（在圣至少已经无学、而不再是学人了，这里不谈示现），在凡就不是一句放下就可以彻底解决的，就会有了种种方便、种种法相。当然从最本质上说，学佛是让我们觉悟、了脱生死的，但我们就可以此不顾世间亿万生灵、什么都不做了吗？当然不能。药师佛用治病救人接引众生；以算命为业算邪命，但如果做为接引众生起信的方便呢？这个就要看发心，看你发的是贪心还是菩提心，以佛菩萨的心肠入世，世间法就是佛法，没有一法不是佛法；以凡夫心度量佛法，一切佛法都是凡夫法。
在了解佛教不深的人眼中，可能认为烧香礼佛、诵经守戒、吃素行善就算是学佛人了，其实这些最多行的只是人天善法，当然这也很好，种善因得善果，值得随喜。在饮苦食毒、犹如火宅的尘世间，有很多我们担当不起的剧苦，善知回头自会少受诸多没必要的苦，但如果不明理，则无量对世间的执着心自会产生无量的贪着、瞋恨和愚痴，终会再入迷堕。
用事相消化理论：将佛法应用于身心生活
有一个故事，名字叫“身边的佛陀”，说的是一位女居士，家庭生活很艰苦，但她的善根深厚，常去寺院拜佛，而她的丈夫子女都不喜欢她去寺院，以至于她每次去寺院之前都要和丈夫大吵一顿，回到家里又要吵一顿（这种现象在很多居士中常见）。后来，寺院的住持知道后告诉她，以后不要再来寺院了，没有转变家里丈夫和子女的心之前，不要来寺院，在此之前，就在家里好好地发愿尽责任。后来十年中这位居士没有进过寺院的门，但每逢斋日，她就独自在家中一个人发愿，她对佛说：“佛陀，今天是拜佛的日子，但我的责任还没尽完，所以去不了寺院。我没有忘记佛的恩德，我在这里给佛顶礼。我为我的全家祝愿，祈求佛光恒时加被我的全家。”后来，从丈夫和子女的口中终于说出了这样的话：“您去寺院吧！”而且，丈夫和子女都变成了佛教徒。她由于生活仍不富裕，想对寺院做些供养也很困难，后来就想到每天做饭都盛出一勺大米放在一个口袋里，接着就为家人一个个地祝愿。然后，每个月去一次寺院，把攒下来的米供养在佛像前。后来，顺缘出现了，丈夫事业顺利，孩子成家立业，过得都很幸福。
以前，她对果位佛懂得尊敬、内心畏惧，但对身边的佛陀却不知道尊敬。实际上，她天天和被烦恼覆盖的活着的佛陀生活在一起，但她对每天一起生活的佛陀置之不顾。本来，自己具有绝对的、唯一的佛性，丈夫和孩子也同样如此，本来应当在相互尊敬中生活
其实就因缘而言，不管顺逆，身在欲界，包括我们这个世间，不是来行愿的，就是受业报的，不可能有真的平等，宿世的善缘成熟，这一生就顺缘多逆缘少。
分别事相：自身修持与慈悲养祸害
将修持应用到生活中，有时也要看具体情况。比如有的修道人全然放下、以出离心不计较俗事，好不好？很好，比如买东西，有时候给他找钱，给他就拿，不给就拉倒，不要了；有的欠他钱他也不要了；有人骂他，他也听着，也欢喜接受着。这用来修持自己很好，但菩萨以菩提心用世，有时必须要讲规则，所谓没有规矩不成方圆，如果用自身的不计较让世人都养成了不守规则的习惯，那么社会必然处于无序状态，没有规矩则没有公平，乱象必由此而丛生，这就是所谓的慈悲养祸害了。我们不能否认，以不计较的心行世定能感化一部分人，但也必然会对一部分愚痴的人起了纵容的作用，所以要观因缘，要看具体情况，要具足方便智。
这里面还涉及到修行的位次，初学者和未到位次者瞋心未断，必须先修习忍辱，自己都没扎实的时候学菩萨用方便，那是自欺。遇境的时候，用不自欺的心，观自己是贪瞋、计较、怕吃亏的心，还是为利世利人的菩提心？就算有了菩提心，是否又具足方便智慧？自己应事的各种方式就算让当事者当下不快，但小惩大戒，是否最终能使其受益或免受更大的苦？这与恶心众生用表面的善来遮掩罪恶不同，也与善发意但智慧方便不具足者不同，所以善知自己当下的位次和行持很关键。
声闻戒与菩萨戒的根本区别
这如同声闻戒和菩萨戒的区别一样，声闻戒约行，菩萨戒约心，凡夫修声闻乘，在未了达实相、心开意解前，先从“戒”行做起，由戒渐生定慧后，此戒行已熏习成定力，渐得心开，则一切皆从心发，这时就是具足菩萨行的时候了。凡夫的心常住贪瞋痴，只是有的轻些，有的更重些，然后由心指导行，所以就有了千般不善行，而菩萨心开意解、了达实相，自然流露的一切心行，无不是为救众生离苦而施行的方便道，以至于用恶法对治众生病深得自在、而终于恶法不生染着。
我们度众生还是众生度我们
讲到教化普度众生，有一位法师说的很好，有时候我们往往都认为我在度众生，这种想法是有一定问题的。因为佛讲了，自己未度，要度他人者，为菩萨发心。并不是说我们已经成为菩萨了，或是我们已经能度人了。我们还没有达到能度人的程度。只有佛，成就了，才能真正地度人。所以说我们平时去弘扬佛法，实际上是接受一种锻炼，并不是说我们在度众生。什么是众生呢？我们自己的贪瞋痴就是众生，不是外面有众生可度。佛才有能力真正地度众生。自己已度，能度他人者为如来应世；自己未度，要度他人者为菩萨发心。我们只是个发心地位，还没有能度众生的能力。
所以说如果我们抱着这种想法，就会有人来障道。因为我们首先站在一个什么角度呢？居高临下，认为我在普度众生。那都是在众生中磨炼自己，很多的众生是来帮助我们，消除我们的业障。特别有人来障我们道，那是帮助我们成就，这是很好的因缘。如果你常常自己去思维所谓的普度众生就会生起大慢心，与法不相应。每尊已成之佛都按普贤行愿历经多少大劫的修持、行菩提道、不停的舍身受身而成就。而我们于此不能急，要慢慢来，不能刚一发心就练舍身，还是要按自身次第走，弦太紧易断、行太险易退。
躲清静与舍己利他
从这里想到，我们修持普贤行愿，一个关键就是要把佛性作为人生的根本而生活，不这样的话，我们不但对自己轻视，对别人也轻视。这都是因为没有对佛性生起确信，才落到这般的生活道路中。
这种情况主要存在于生起些出离心的学佛人，因为有了厌离心，便对工作、家庭及平日的生活产生厌恶，想独自清静的修行，觉得其他事情都是打扰自己，耽误自己追求解脱。
大乘佛法的精神是舍己利他，对于在家居士宜贯彻大乘佛法的精神，为社会做贡献，照顾好自己的家人，也是为众生服务，虽然我们没有能力让所有人都满意，但是通过自己的付出，总可以让一部分人满意。在世间相中，人们的瞋心、嫉妒心很强，太出众了、太高出他人了遭人恨，中庸之道告诉我们不能强出头，但如果为众生为利世，只要全心全意、心无所求，不为自己的私欲，真心为他人服务，我们该出头，这是在贯彻大乘佛法，如果我们不到位次不敢行，至少要理解明了他人的行。
佛教现代修学体系的隐忧
无庸讳言，在今天佛教充满发展机遇的时代里，佛教现有的修学体系并不乐观，众多有识之士早就认识并论及时下修与学、学与用的严重剥离，学院从事的主要是佛学知识的教授，而丛林道场在修学上更多的是机械化的课诵、有口无心的念佛、形如枯木的打坐（睡禅）等徒有其表的模式，很难达到实证效果，表相与形式固然不可少，但佛法是心法，不解决心上的问题，恐怕外相做的再逼真，也难得到实证功夫，更不消说转凡成圣。再加上时下丛林道场的对外开放，很多地方还成为旅游名胜区，学人在道心不坚、定力不足的情况下，耳闻目染社会的繁华和纷杂都给修学带来一定的障碍。
坦率的说，今天的佛教在一片盛世繁华下也潜藏着诸多令人担忧的现象，首先表现为，出家人多，而有道心的不算太多；其次是，在佛教界，搞学术的多，重实修的人不多；第三则是在修学的人中，机械的盲修瞎练的人多，有正知见又有修学方便的人不多；第四方面，在基本找对方向的学人中，常有退心、懈怠的人多，能持之以恒、有实证的不多（比如念佛的人多、成就的不多）。
不可否认，在不同时代，外现声闻相的出家僧侣在素质、悟性、根机上都表现出很大的差异。今天的佛教界也不例外，极具文化素养、博闻强记、道心坚固的栋梁之才皈礼佛门早属寻常之事，精进持戒、潜心修证者也大有人在，但这些在整体出家众的比例中还是一个偏少的数字，而素质偏低、虽发心而器钝者则属为数众多者，虽说佛法非关文字，但末法诸根中，出家众文化素质太低确实不利于闻思、而成为修行的障碍。同时由于多种因素，佛门现在还有大批的混时度日或退失
佛教是佛陀的教育，流自于大智慧圣者的心性本源，为的是让一切众生通达诸法实相、免受苦轮、证得自在、自利利他。从这一终极目标来说，试问今天又有几个学人可以企及？
达不到应有的方向，很大一部分因素就是在修学方式上出了问题，佛法是因缘法，一种适应的修学方式的建立首先应该看时下主体面对对象的根机、接受程度及其主要症结，然后才能契理契机，针对目标的结构组成制定出行之有效的方式方法。那么分析一下今天僧众的主要组成就成为一种必要。
弘法要适合现今时代
正法时期，修学者福报大，有肉身佛住世接引，学人易得成就，这是现时修学者无法企及的。既然说放下烦恼还是烦恼，还不如针对人们常见的各种烦恼寻求对治法去化解。禅门高德有言：循枝摘叶我不能，入海算沙徒自困。说的是对百种幻境自会生千种烦恼，一点一点去断岂止三大阿僧祗劫，如能从本源上关上水龙头（堵住水源——烦恼之源）又何来大水泛滥？然而，问题是众多学人难以截断这个众流，那么就只好先把主要的砂子先拣一拣了。
我们都知道佛法讲闻思修三无漏学，闻思是修的前提，而从心理学的角度看，闻思更是加固修的必然手段。比如念佛者，虽说知道应该精进不停的念下去，但在众多时候、尤其是念的稍久一点后，心神就是不能控制，这时，人的心里就需要一点理论（闻思）来坚定牢固信念了。佛陀行化世间四十九年中，众弟子闻法的时间居多，其实这就是一个信念不断加固的过程，一个不闻正法的人，独自躲在一个角落盲修瞎练很容易疲懈松弛下来，在这种意义上来说，僧团共修起着极大的环境支持作用。
这里还涉及到一个语言的问题。佛法在中国的二千多年里，虽经历代高僧大德及精研佛学人士的不断翻译弘化，但整体都存在更适用于古代社会人们的语言习惯特点，而使今天的大多数有趣向佛法意愿者望言生畏，包括听经闻法，讲的再好再深，如果受众都听不懂，也就失去了意义，毕竟要照顾大多数学人的程度，因而，真正让绝大多数现代学人受用的才是真正好的弘传方式。故此，佛法在今天发展必须经由一大批精通各部派佛法、深领法旨意趣、解佛真意的教界人材，善知众生心，根据当今社会人类的特点，用契合时代而又不违佛法主旨的方式，将佛法真正的智慧植入人们心中。
我们知道，对于已然觉悟的圣者来说，世出世间一切所行都是在行愿，然而在诸学人中，毕竟都还在凡（在圣至少已经无学、而不再是学人了，这里不谈示现），在凡就不是一句放下就可以彻底解决的，就会有了种种方便、种种法相。当然从最本质上说，学佛是让我们觉悟、了脱生死的，但我们就可以此不顾世间亿万生灵、什么都不做了吗？当然不能。药师佛用治病救人接引众生；以算命为业算邪命，但如果做为接引众生起信的方便呢？这个就要看发心，看你发的是贪心还是菩提心，以佛菩萨的心肠入世，世间法就是佛法，没有一法不是佛法；以凡夫心度量佛法，一切佛法都是凡夫法。
在了解佛教不深的人眼中，可能认为烧香礼佛、诵经守戒、吃素行善就算是学佛人了，其实这些最多行的只是人天善法，当然这也很好，种善因得善果，值得随喜。在饮苦食毒、犹如火宅的尘世间，有很多我们担当不起的剧苦，善知回头自会少受诸多没必要的苦，但如果不明理，则无量对世间的执着心自会产生无量的贪着、瞋恨和愚痴，终会再入迷堕。
用事相消化理论：将佛法应用于身心生活
有一个故事，名字叫“身边的佛陀”，说的是一位女居士，家庭生活很艰苦，但她的善根深厚，常去寺院拜佛，而她的丈夫子女都不喜欢她去寺院，以至于她每次去寺院之前都要和丈夫大吵一顿，回到家里又要吵一顿（这种现象在很多居士中常见）。后来，寺院的住持知道后告诉她，以后不要再来寺院了，没有转变家里丈夫和子女的心之前，不要来寺院，在此之前，就在家里好好地发愿尽责任。后来十年中这位居士没有进过寺院的门，但每逢斋日，她就独自在家中一个人发愿，她对佛说：“佛陀，今天是拜佛的日子，但我的责任还没尽完，所以去不了寺院。我没有忘记佛的恩德，我在这里给佛顶礼。我为我的全家祝愿，祈求佛光恒时加被我的全家。”后来，从丈夫和子女的口中终于说出了这样的话：“您去寺院吧！”而且，丈夫和子女都变成了佛教徒。她由于生活仍不富裕，想对寺院做些供养也很困难，后来就想到每天做饭都盛出一勺大米放在一个口袋里，接着就为家人一个个地祝愿。然后，每个月去一次寺院，把攒下来的米供养在佛像前。后来，顺缘出现了，丈夫事业顺利，孩子成家立业，过得都很幸福。
以前，她对果位佛懂得尊敬、内心畏惧，但对身边的佛陀却不知道尊敬。实际上，她天天和被烦恼覆盖的活着的佛陀生活在一起，但她对每天一起生活的佛陀置之不顾。本来，自己具有绝对的、唯一的佛性，丈夫和孩子也同样如此，本来应当在相互尊敬中生活
其实就因缘而言，不管顺逆，身在欲界，包括我们这个世间，不是来行愿的，就是受业报的，不可能有真的平等，宿世的善缘成熟，这一生就顺缘多逆缘少。
分别事相：自身修持与慈悲养祸害
将修持应用到生活中，有时也要看具体情况。比如有的修道人全然放下、以出离心不计较俗事，好不好？很好，比如买东西，有时候给他找钱，给他就拿，不给就拉倒，不要了；有的欠他钱他也不要了；有人骂他，他也听着，也欢喜接受着。这用来修持自己很好，但菩萨以菩提心用世，有时必须要讲规则，所谓没有规矩不成方圆，如果用自身的不计较让世人都养成了不守规则的习惯，那么社会必然处于无序状态，没有规矩则没有公平，乱象必由此而丛生，这就是所谓的慈悲养祸害了。我们不能否认，以不计较的心行世定能感化一部分人，但也必然会对一部分愚痴的人起了纵容的作用，所以要观因缘，要看具体情况，要具足方便智。
这里面还涉及到修行的位次，初学者和未到位次者瞋心未断，必须先修习忍辱，自己都没扎实的时候学菩萨用方便，那是自欺。遇境的时候，用不自欺的心，观自己是贪瞋、计较、怕吃亏的心，还是为利世利人的菩提心？就算有了菩提心，是否又具足方便智慧？自己应事的各种方式就算让当事者当下不快，但小惩大戒，是否最终能使其受益或免受更大的苦？这与恶心众生用表面的善来遮掩罪恶不同，也与善发意但智慧方便不具足者不同，所以善知自己当下的位次和行持很关键。
声闻戒与菩萨戒的根本区别
这如同声闻戒和菩萨戒的区别一样，声闻戒约行，菩萨戒约心，凡夫修声闻乘，在未了达实相、心开意解前，先从“戒”行做起，由戒渐生定慧后，此戒行已熏习成定力，渐得心开，则一切皆从心发，这时就是具足菩萨行的时候了。凡夫的心常住贪瞋痴，只是有的轻些，有的更重些，然后由心指导行，所以就有了千般不善行，而菩萨心开意解、了达实相，自然流露的一切心行，无不是为救众生离苦而施行的方便道，以至于用恶法对治众生病深得自在、而终于恶法不生染着。
我们度众生还是众生度我们
讲到教化普度众生，有一位法师说的很好，有时候我们往往都认为我在度众生，这种想法是有一定问题的。因为佛讲了，自己未度，要度他人者，为菩萨发心。并不是说我们已经成为菩萨了，或是我们已经能度人了。我们还没有达到能度人的程度。只有佛，成就了，才能真正地度人。所以说我们平时去弘扬佛法，实际上是接受一种锻炼，并不是说我们在度众生。什么是众生呢？我们自己的贪瞋痴就是众生，不是外面有众生可度。佛才有能力真正地度众生。自己已度，能度他人者为如来应世；自己未度，要度他人者为菩萨发心。我们只是个发心地位，还没有能度众生的能力。
所以说如果我们抱着这种想法，就会有人来障道。因为我们首先站在一个什么角度呢？居高临下，认为我在普度众生。那都是在众生中磨炼自己，很多的众生是来帮助我们，消除我们的业障。特别有人来障我们道，那是帮助我们成就，这是很好的因缘。如果你常常自己去思维所谓的普度众生就会生起大慢心，与法不相应。每尊已成之佛都按普贤行愿历经多少大劫的修持、行菩提道、不停的舍身受身而成就。而我们于此不能急，要慢慢来，不能刚一发心就练舍身，还是要按自身次第走，弦太紧易断、行太险易退。
躲清静与舍己利他
从这里想到，我们修持普贤行愿，一个关键就是要把佛性作为人生的根本而生活，不这样的话，我们不但对自己轻视，对别人也轻视。这都是因为没有对佛性生起确信，才落到这般的生活道路中。
这种情况主要存在于生起些出离心的学佛人，因为有了厌离心，便对工作、家庭及平日的生活产生厌恶，想独自清静的修行，觉得其他事情都是打扰自己，耽误自己追求解脱。
大乘佛法的精神是舍己利他，对于在家居士宜贯彻大乘佛法的精神，为社会做贡献，照顾好自己的家人，也是为众生服务，虽然我们没有能力让所有人都满意，但是通过自己的付出，总可以让一部分人满意。在世间相中，人们的瞋心、嫉妒心很强，太出众了、太高出他人了遭人恨，中庸之道告诉我们不能强出头，但如果为众生为利世，只要全心全意、心无所求，不为自己的私欲，真心为他人服务，我们该出头，这是在贯彻大乘佛法，如果我们不到位次不敢行，至少要理解明了他人的行。
佛教现代修学体系的隐忧
无庸讳言，在今天佛教充满发展机遇的时代里，佛教现有的修学体系并不乐观，众多有识之士早就认识并论及时下修与学、学与用的严重剥离，学院从事的主要是佛学知识的教授，而丛林道场在修学上更多的是机械化的课诵、有口无心的念佛、形如枯木的打坐（睡禅）等徒有其表的模式，很难达到实证效果，表相与形式固然不可少，但佛法是心法，不解决心上的问题，恐怕外相做的再逼真，也难得到实证功夫，更不消说转凡成圣。再加上时下丛林道场的对外开放，很多地方还成为旅游名胜区，学人在道心不坚、定力不足的情况下，耳闻目染社会的繁华和纷杂都给修学带来一定的障碍。
坦率的说，今天的佛教在一片盛世繁华下也潜藏着诸多令人担忧的现象，首先表现为，出家人多，而有道心的不算太多；其次是，在佛教界，搞学术的多，重实修的人不多；第三则是在修学的人中，机械的盲修瞎练的人多，有正知见又有修学方便的人不多；第四方面，在基本找对方向的学人中，常有退心、懈怠的人多，能持之以恒、有实证的不多（比如念佛的人多、成就的不多）。
不可否认，在不同时代，外现声闻相的出家僧侣在素质、悟性、根机上都表现出很大的差异。今天的佛教界也不例外，极具文化素养、博闻强记、道心坚固的栋梁之才皈礼佛门早属寻常之事，精进持戒、潜心修证者也大有人在，但这些在整体出家众的比例中还是一个偏少的数字，而素质偏低、虽发心而器钝者则属为数众多者，虽说佛法非关文字，但末法诸根中，出家众文化素质太低确实不利于闻思、而成为修行的障碍。同时由于多种因素，佛门现在还有大批的混时度日或退失
佛教是佛陀的教育，流自于大智慧圣者的心性本源，为的是让一切众生通达诸法实相、免受苦轮、证得自在、自利利他。从这一终极目标来说，试问今天又有几个学人可以企及？
达不到应有的方向，很大一部分因素就是在修学方式上出了问题，佛法是因缘法，一种适应的修学方式的建立首先应该看时下主体面对对象的根机、接受程度及其主要症结，然后才能契理契机，针对目标的结构组成制定出行之有效的方式方法。那么分析一下今天僧众的主要组成就成为一种必要。
弘法要适合现今时代
正法时期，修学者福报大，有肉身佛住世接引，学人易得成就，这是现时修学者无法企及的。既然说放下烦恼还是烦恼，还不如针对人们常见的各种烦恼寻求对治法去化解。禅门高德有言：循枝摘叶我不能，入海算沙徒自困。说的是对百种幻境自会生千种烦恼，一点一点去断岂止三大阿僧祗劫，如能从本源上关上水龙头（堵住水源——烦恼之源）又何来大水泛滥？然而，问题是众多学人难以截断这个众流，那么就只好先把主要的砂子先拣一拣了。
我们都知道佛法讲闻思修三无漏学，闻思是修的前提，而从心理学的角度看，闻思更是加固修的必然手段。比如念佛者，虽说知道应该精进不停的念下去，但在众多时候、尤其是念的稍久一点后，心神就是不能控制，这时，人的心里就需要一点理论（闻思）来坚定牢固信念了。佛陀行化世间四十九年中，众弟子闻法的时间居多，其实这就是一个信念不断加固的过程，一个不闻正法的人，独自躲在一个角落盲修瞎练很容易疲懈松弛下来，在这种意义上来说，僧团共修起着极大的环境支持作用。
这里还涉及到一个语言的问题。佛法在中国的二千多年里，虽经历代高僧大德及精研佛学人士的不断翻译弘化，但整体都存在更适用于古代社会人们的语言习惯特点，而使今天的大多数有趣向佛法意愿者望言生畏，包括听经闻法，讲的再好再深，如果受众都听不懂，也就失去了意义，毕竟要照顾大多数学人的程度，因而，真正让绝大多数现代学人受用的才是真正好的弘传方式。故此，佛法在今天发展必须经由一大批精通各部派佛法、深领法旨意趣、解佛真意的教界人材，善知众生心，根据当今社会人类的特点，用契合时代而又不违佛法主旨的方式，将佛法真正的智慧植入人们心中。
放生：须谨慎而行，不可轻忽放任
目前，随着佛教信众日益增多，放生，特别是有组织的放生活动，已经成为越来越多佛教信徒的修行方式。但最近出现的几则盲目放生的新闻引起公众的普遍关注，比如，据报道，十余名北京游客到河北省兴隆县苗耳洞村放生从市场上买到的数千条蛇。这一做法引起当地人恐慌，全村男劳力均放下农活加入“打蛇行动”。再比如，有报道称“泰山上本来没有松鼠，2012年1月当地市民出于好意，将小商贩当宠物出售的松鼠买来到泰山放生，在近年来松鼠缺少天敌的情况下，泰山松鼠竟繁殖成灾。因为松鼠啃食核桃等果实，有果农的核桃减产近一半甚至绝产。”还有报道指出，盲目放生外来物种，比如巴西龟、清道夫鱼等，对本地生态造成一定危害……
这些新闻事件的广泛传播不仅让人们对盲目放生行为予以谴责，还在一定程度上引起人们对佛教放生文化的质疑。如何正确理解放生文化，怎样引导佛教信众科学放生，本报记者就此专访了全国政协常委、中国佛教协会副会长学诚法师。
放生：蕴含佛綑f蘤3 ∽鹬厣拇缺榛�
记者：请您简要介绍一下放生的起源以及所蕴含的佛教文化理念。
学诚：佛教放生文化源于佛教经典和古代高僧的大力倡导。如《梵网经》说：“以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。……若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。”
《佛为首迦长者说业报差别经》说：“有十业能令众生得长命报：一者，自不杀生；二者，劝他不杀；三者，赞叹不杀；四者，见他不杀，心生欢喜；五者，见被杀者，方便救免；六者，见死怖者，安慰其心；七者，见恐怖者，施与无畏；八者，见诸患苦之人，起慈愍心；九者，见诸急难之人，起大悲心；十者，以诸饮食惠施众生。”
放生兴盛于隋唐，天台宗智者大师曾舍财作大放生池，沿海渔民受到感化，自愿捐弃捕鱼之业，沿海四百余里尽成放生之地，存活生灵亿万之巨。其后历代高僧大德亦多劝世人戒杀放生。
放生蕴含着佛教众生平等、尊重生命的慈悲情怀，自他相关、因果回馈的辩证智慧，善待众生、普度众生的宗旨追求。
记者：如何正确理解放生文化，放生的正确做法是什么？
学诚：放生在中国的盛行是佛教与儒家传统文化的结合。《史记·殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。祝曰：‘欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾网。’”“网开一面”的典故即来源于此。《孟子》说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君檉蘤3br /> 佛教则基于因缘果报、众生平等的系统理念，更进一步倡导彻底戒杀并积极护生放生，落实于戒律并编制放生仪轨，历代众多高僧大德带动护生放生，文人居士也大力倡导，如著名诗人白居易笃信佛教，以《鸟》为题作诗：“谁道群生性命微？一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”近代弘一大师和丰子恺师徒二人合作完成《护生画集》，形成了丰富的护生放生文化。
放生文化的意义在于践行、涵养仁恕精神、慈悲之道，如果人人都能够爱护生命、保护生命，就能从根本上消减滥捕滥杀，对于促进生态平衡、人心良善、社会和谐、世界和平具有重大意义。
放生应基于护生，尤其要克服功利化、形式化的趋向，应当周全考虑，缜密操作，避免造成直接或间接的害生和扰民，特别应注意社会关系协调，注重理念宣导，化导他人戒杀护生。
放生文化应与时俱进 盲目放生者需要反思
记者：最近几则盲目放生的新闻事件引起公众的普遍关注，也引起人们对佛教放生文化的质疑，这对佛教的进一步发展其实是不利的。佛教信徒是否应该对这样的放生行为进行必要的反思？
学诚：放生的根本意趣在于启发人们对于生命的爱护和尊重。目前国家已经制定了比较完备的有关野生动物保护的政策法规，社会上人们的野生动物保护意识也日益加强，这些都是时代进步的表现。因此，佛教放生文化应该紧跟时代步伐，不断发展创新，更好的适应时代的要求、社会的需要。
如今，放生行为已经不再仅仅是一种单纯的个体行为、道德行为和信仰行为，而是更多的具有了经济意义、社会意义和生态意义。因此，组织参与放生活动就不能仅仅从个体的角度、道德的角度、信仰的角度看待，必须考虑到可能由此引生檉蘤3效果和生态效果。这是佛教放生文化亟待加强建设的地方，也是佛教放生者们需要深入反思的方面。
对于生命的爱护和尊重，是任何时代都应积极肯定的正面价值。我想，在当今时代，广大佛教信众应该好好思考的是，通过什么更科学、更有效的方式能够最大程度的启发社会上人们爱护生命的善心善行，应当在传统形式的基础上有所突破创新。传统的形式有它产生的时代背景和社会环境。事实上，佛教文化从印度传入中国的时候，放生文化也经历了一定程度的适应调整。从古代到现代，放生文化的改进与革新也是必然的，也是需要肯定的。
现今的社会环境、生态环境与古代有很大不同。过去放生一般不会带来生态的破坏，而现代社会中的放生，特别是大规模的放生很容易带来生态环境的破坏，并可能引发更多的动物伤害。古今时代缘起的不同主要体现在以下几个方面：
（1）古代农业社会，自然环境保存较好，生态平衡比较稳固。现代工商社会，自然环境过度开发，生态平衡比较脆弱。
（2）古代交通不发达，捕猎和放生都是就近进行，不存在物种入侵的问题。现代社会运输发达，贩卖的动物多经过长途运输甚至跨境运输，这种远离原产地的异地放生容易打破当地的生态平衡，引发不可预料的后果。
（3）古代中国社会佛教信仰氛围浓厚，而且多有王臣名士支持护生放生，赎物放生更多的是一种教化行为和手段，不能简单的用商业行为来看待。现代社会佛教信仰氛围相对淡薄，放生者容易把放生看作单纯的商业行为，并掺杂有一定程度的个人功利企图，而没有真正体会放生的信仰意义。
（4）古代农业社会商品经济不发达，捕猎贩卖者多是为维持生计，没有形成组织性，不存在规模效益。而现代社会商品经济发达，贩卖行檉蘤3、产业化，社会影响巨大。
对古今时代机缘差别的忽略，以及对生态影响等宽广缘起考虑的欠缺，是盲目放生者需要反思和改善的。
记者：“没有买卖，就没有伤害”，目前大规模买卖动物甚至买卖野生动物放生的行为有可能对动物造成更大伤害，对自然环境造成更为不利的影响。对此，您有什么看法？
学诚：买卖是一种社会关系，因此比个人行为能够带来更大范围的影响。对动物予以尊重和保护，目前已成为全世界的普遍共识。买卖动物不但严重损害了动物的生存权利和自由权利，也对自然生态造成沉重破坏，更侵蚀了人类的道德良知。一些皮制品、骨制品及化妆品等的买卖带来大量野生动物乃至珍稀动物的捕杀。如果没有买卖，确实会极大减少动物的伤害和环境的破坏。佛教徒放生如果进市场购买动物，也会牵连进一步的采购与捕捉，因此必须谨慎对待，应注意避免进入现代市场经济买卖链。
目前在爱护生命方面，消除和禁绝社会上非法的野生动物买卖是当务之急，是能够产生最大社会效益的“放生”，佛教徒应该以各种方式积极配合国家有关部门，联合其他保护组织，从自身做起，并影响带动身边的人，为地球上所有生命营造一个安全舒适的生存环境。
佛教徒要树立正确的放生观念
记者：中国佛协作为全国性的佛教团体，是否已经关注到由大规模盲目放生而引起的这些问题。中国佛协在引领信众正确理解放生理念，真正做到科学放生、杜绝盲目放生方面将采取什么措施？您对佛教信徒有什么样的建议？
学诚：中国佛教协会已关注到大规模盲目放生引起的社会问题，准备大力宣导教育佛教徒避免盲目放生，并由此机缘更深切认识佛教契应时机的问题。
以往佛教界曾檉蘤3导信众科学放生，但是从目前的效果来看，还很不够，因此我们需要进一步加大引导教育力度，需要更多的宣导渠道，帮助人们树立正确的放生观念。同时，放生活动要尽量争取当地民众的理解和支持，以己化人，避免造成对立。
社会人士提供的建议是非常宝贵的。可以看出，社会上人们对于放生的精神内涵还是普遍肯定的，但是放生的具体操作方面确实存在不少问题，对于相关的舆论意见我们予以高度的尊重和重视，真诚的希望类似事情不再发生。
对于佛教信徒，我想说的是，现今是科学化、商业化、社会化、信息化的时代，社会共业问题的影响效应远大于个人问题的简单叠加。在这个时代，不能只考虑个人是善心善行就好，还要考虑行为本身在社会共业环境中的牵连作用、扩散影响，关顾到更广大的缘起，让我们的善心、善行更加广大圆满。
在放生中应本着一颗真正慈悲护生的心，在个人生活中随缘尽力去做，不应刻意追求数量和表面效果。不要在动物市场上赎买，不要选择奇异陌生的物种。
日常生活中的护生行为可以多留心、积极去做，例如把飞到房中的鸟放出去，雨后把爬到路上的蚯蚓捡回花坛等。对贩卖野生动物者，可向动物保护组织或公安部门报告，由他们解救动物，而不必购买。有条件者可参与动物保护组织、资助动物保护项目。另外可多种形式宣传戒杀护生、健康素食等理念，劝化世人戒杀护生。能劝得一人戒杀、吃素，就避免了很多生命被害。
有人希望通过放生求得身体健康、免除灾难等，那么这里的用心、发心就很关键，用心纯正、发心广大，功德就大，数量多则未必功德大。如果反而对生命造成不必要的伤害，不但没有功德，还有很大过失。因此，放生尤须谨慎而行，不可轻忽放任。
记者：关檉蘤3信众说的一句话是什么？
学诚：与时俱进，契理契机，行为世范，慎思随缘。
这些新闻事件的广泛传播不仅让人们对盲目放生行为予以谴责，还在一定程度上引起人们对佛教放生文化的质疑。如何正确理解放生文化，怎样引导佛教信众科学放生，本报记者就此专访了全国政协常委、中国佛教协会副会长学诚法师。
放生：蕴含佛綑f蘤3 ∽鹬厣拇缺榛�
记者：请您简要介绍一下放生的起源以及所蕴含的佛教文化理念。
学诚：佛教放生文化源于佛教经典和古代高僧的大力倡导。如《梵网经》说：“以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。……若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。”
《佛为首迦长者说业报差别经》说：“有十业能令众生得长命报：一者，自不杀生；二者，劝他不杀；三者，赞叹不杀；四者，见他不杀，心生欢喜；五者，见被杀者，方便救免；六者，见死怖者，安慰其心；七者，见恐怖者，施与无畏；八者，见诸患苦之人，起慈愍心；九者，见诸急难之人，起大悲心；十者，以诸饮食惠施众生。”
放生兴盛于隋唐，天台宗智者大师曾舍财作大放生池，沿海渔民受到感化，自愿捐弃捕鱼之业，沿海四百余里尽成放生之地，存活生灵亿万之巨。其后历代高僧大德亦多劝世人戒杀放生。
放生蕴含着佛教众生平等、尊重生命的慈悲情怀，自他相关、因果回馈的辩证智慧，善待众生、普度众生的宗旨追求。
记者：如何正确理解放生文化，放生的正确做法是什么？
学诚：放生在中国的盛行是佛教与儒家传统文化的结合。《史记·殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。祝曰：‘欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾网。’”“网开一面”的典故即来源于此。《孟子》说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君檉蘤3br /> 佛教则基于因缘果报、众生平等的系统理念，更进一步倡导彻底戒杀并积极护生放生，落实于戒律并编制放生仪轨，历代众多高僧大德带动护生放生，文人居士也大力倡导，如著名诗人白居易笃信佛教，以《鸟》为题作诗：“谁道群生性命微？一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”近代弘一大师和丰子恺师徒二人合作完成《护生画集》，形成了丰富的护生放生文化。
放生文化的意义在于践行、涵养仁恕精神、慈悲之道，如果人人都能够爱护生命、保护生命，就能从根本上消减滥捕滥杀，对于促进生态平衡、人心良善、社会和谐、世界和平具有重大意义。
放生应基于护生，尤其要克服功利化、形式化的趋向，应当周全考虑，缜密操作，避免造成直接或间接的害生和扰民，特别应注意社会关系协调，注重理念宣导，化导他人戒杀护生。
放生文化应与时俱进 盲目放生者需要反思
记者：最近几则盲目放生的新闻事件引起公众的普遍关注，也引起人们对佛教放生文化的质疑，这对佛教的进一步发展其实是不利的。佛教信徒是否应该对这样的放生行为进行必要的反思？
学诚：放生的根本意趣在于启发人们对于生命的爱护和尊重。目前国家已经制定了比较完备的有关野生动物保护的政策法规，社会上人们的野生动物保护意识也日益加强，这些都是时代进步的表现。因此，佛教放生文化应该紧跟时代步伐，不断发展创新，更好的适应时代的要求、社会的需要。
如今，放生行为已经不再仅仅是一种单纯的个体行为、道德行为和信仰行为，而是更多的具有了经济意义、社会意义和生态意义。因此，组织参与放生活动就不能仅仅从个体的角度、道德的角度、信仰的角度看待，必须考虑到可能由此引生檉蘤3效果和生态效果。这是佛教放生文化亟待加强建设的地方，也是佛教放生者们需要深入反思的方面。
对于生命的爱护和尊重，是任何时代都应积极肯定的正面价值。我想，在当今时代，广大佛教信众应该好好思考的是，通过什么更科学、更有效的方式能够最大程度的启发社会上人们爱护生命的善心善行，应当在传统形式的基础上有所突破创新。传统的形式有它产生的时代背景和社会环境。事实上，佛教文化从印度传入中国的时候，放生文化也经历了一定程度的适应调整。从古代到现代，放生文化的改进与革新也是必然的，也是需要肯定的。
现今的社会环境、生态环境与古代有很大不同。过去放生一般不会带来生态的破坏，而现代社会中的放生，特别是大规模的放生很容易带来生态环境的破坏，并可能引发更多的动物伤害。古今时代缘起的不同主要体现在以下几个方面：
（1）古代农业社会，自然环境保存较好，生态平衡比较稳固。现代工商社会，自然环境过度开发，生态平衡比较脆弱。
（2）古代交通不发达，捕猎和放生都是就近进行，不存在物种入侵的问题。现代社会运输发达，贩卖的动物多经过长途运输甚至跨境运输，这种远离原产地的异地放生容易打破当地的生态平衡，引发不可预料的后果。
（3）古代中国社会佛教信仰氛围浓厚，而且多有王臣名士支持护生放生，赎物放生更多的是一种教化行为和手段，不能简单的用商业行为来看待。现代社会佛教信仰氛围相对淡薄，放生者容易把放生看作单纯的商业行为，并掺杂有一定程度的个人功利企图，而没有真正体会放生的信仰意义。
（4）古代农业社会商品经济不发达，捕猎贩卖者多是为维持生计，没有形成组织性，不存在规模效益。而现代社会商品经济发达，贩卖行檉蘤3、产业化，社会影响巨大。
对古今时代机缘差别的忽略，以及对生态影响等宽广缘起考虑的欠缺，是盲目放生者需要反思和改善的。
记者：“没有买卖，就没有伤害”，目前大规模买卖动物甚至买卖野生动物放生的行为有可能对动物造成更大伤害，对自然环境造成更为不利的影响。对此，您有什么看法？
学诚：买卖是一种社会关系，因此比个人行为能够带来更大范围的影响。对动物予以尊重和保护，目前已成为全世界的普遍共识。买卖动物不但严重损害了动物的生存权利和自由权利，也对自然生态造成沉重破坏，更侵蚀了人类的道德良知。一些皮制品、骨制品及化妆品等的买卖带来大量野生动物乃至珍稀动物的捕杀。如果没有买卖，确实会极大减少动物的伤害和环境的破坏。佛教徒放生如果进市场购买动物，也会牵连进一步的采购与捕捉，因此必须谨慎对待，应注意避免进入现代市场经济买卖链。
目前在爱护生命方面，消除和禁绝社会上非法的野生动物买卖是当务之急，是能够产生最大社会效益的“放生”，佛教徒应该以各种方式积极配合国家有关部门，联合其他保护组织，从自身做起，并影响带动身边的人，为地球上所有生命营造一个安全舒适的生存环境。
佛教徒要树立正确的放生观念
记者：中国佛协作为全国性的佛教团体，是否已经关注到由大规模盲目放生而引起的这些问题。中国佛协在引领信众正确理解放生理念，真正做到科学放生、杜绝盲目放生方面将采取什么措施？您对佛教信徒有什么样的建议？
学诚：中国佛教协会已关注到大规模盲目放生引起的社会问题，准备大力宣导教育佛教徒避免盲目放生，并由此机缘更深切认识佛教契应时机的问题。
以往佛教界曾檉蘤3导信众科学放生，但是从目前的效果来看，还很不够，因此我们需要进一步加大引导教育力度，需要更多的宣导渠道，帮助人们树立正确的放生观念。同时，放生活动要尽量争取当地民众的理解和支持，以己化人，避免造成对立。
社会人士提供的建议是非常宝贵的。可以看出，社会上人们对于放生的精神内涵还是普遍肯定的，但是放生的具体操作方面确实存在不少问题，对于相关的舆论意见我们予以高度的尊重和重视，真诚的希望类似事情不再发生。
对于佛教信徒，我想说的是，现今是科学化、商业化、社会化、信息化的时代，社会共业问题的影响效应远大于个人问题的简单叠加。在这个时代，不能只考虑个人是善心善行就好，还要考虑行为本身在社会共业环境中的牵连作用、扩散影响，关顾到更广大的缘起，让我们的善心、善行更加广大圆满。
在放生中应本着一颗真正慈悲护生的心，在个人生活中随缘尽力去做，不应刻意追求数量和表面效果。不要在动物市场上赎买，不要选择奇异陌生的物种。
日常生活中的护生行为可以多留心、积极去做，例如把飞到房中的鸟放出去，雨后把爬到路上的蚯蚓捡回花坛等。对贩卖野生动物者，可向动物保护组织或公安部门报告，由他们解救动物，而不必购买。有条件者可参与动物保护组织、资助动物保护项目。另外可多种形式宣传戒杀护生、健康素食等理念，劝化世人戒杀护生。能劝得一人戒杀、吃素，就避免了很多生命被害。
有人希望通过放生求得身体健康、免除灾难等，那么这里的用心、发心就很关键，用心纯正、发心广大，功德就大，数量多则未必功德大。如果反而对生命造成不必要的伤害，不但没有功德，还有很大过失。因此，放生尤须谨慎而行，不可轻忽放任。
记者：关檉蘤3信众说的一句话是什么？
学诚：与时俱进，契理契机，行为世范，慎思随缘。
灵隐寺的过去、现在与未来
近年来，灵隐寺在杭州市佛教协会会长、灵隐寺住持光泉法师的带领下，在杭州市市委和市政府，以及统战、宗教部门的大力关心和支持下，在灵隐寺四众弟子的积极努力下，在信仰建设、道风建设、弘法利生、僧伽教育、慈善济世、对外文化交流等方面都取得了可喜的成绩，受到了中央及省市有关部门的充分肯定和表彰。为此，本刊记者近期专访了光泉法师，就灵隐寺的历史与现状、杭州佛教的历史文化特点、讲经说法、慈善事业等有关话题进行了访谈。
记者：灵隐寺对大多数中国人来说都不陌生，但是对于灵隐寺的历史，《法音》的许多读者也不甚熟悉，因此，在访谈之前，还请法师简单地介绍一下灵隐寺的历史与现状。
光泉法师：灵隐寺始创于东晋咸和年间，距今已有1700余年的历史，为杭州历史最久的寺院。开山祖师为印度僧人慧理禅师，他在东晋咸和初，由中原云游至杭，见有一峰叹曰：“此乃中天竺国灵鹫山一小岭，不知何代飞来?佛在世日，多为仙灵所隐”。遂于峰前建寺，名曰灵隐。灵隐寺鼎盛时，曾有九楼、十八阁、七蕶f蘤3偌洌诙啻锶в嗳恕Ｋ文诩味昙浔挥响�“五山”之一。清顺治年间，禅宗巨匠具德法师主持灵隐，广筹资金，立志重建，古风重振，其规模之宏伟跃居“东南之冠”。清康熙二十八年南巡时，赐灵隐为“云林禅寺”。建国后，国务院先后两次拨款对灵隐寺进行大规模的修缮。尤其是改革开放后，灵隐寺得到快速发展，中轴线从原来两进发展为五进。还建有五百罗汉堂、华严阁、联灯阁等建筑。现灵隐寺占地面积180亩，常住僧众120多人。
记者：据了解，灵隐寺一年中的弘法讲经活动安排的十分丰富，不但继承了灵隐寺古代弘法的优良传统，而且形式多样，颇具时代特色，在杭州乃至省内外都得到了社会各界的积极评价。作为杭州市佛教协会的会长、灵隐寺住持，您也一直参与到各种弘法和讲经活动中，您还为灵隐寺义工和居士们讲述《劝发菩提心文》等，受到了信众们的欢迎。那么，灵隐寺的讲经弘法都有哪些特点呢？您身兼数职，如何处理好各种关系，并且让信众听到您住持的讲经说法？
光泉法师：讲经说法是我们的家务事、必修课，是弘扬佛法、引导正信的基本方法。讲经说法也是杭州佛教的优良传统，在历史上有许多高僧大德在杭开设法筵，云水布教，开启民智。近几年来，我们继承和发扬这一优良传统，先后多次举办讲经法会，参加听经的居士十分踊跃。我虽然法务工作比较繁忙，但每次讲经法会，我都尽量安排时间为他们讲经，挖掘佛教和谐思想，引导其正信正行。当下，善男信女越来越多，但信仰素养参差不齐，如何引领好信众，这是对我们的一个挑战。作为人天师表的法师，应义不容辞地肩负起引导信众、教化众生的重任，维护佛教的清净庄严，维护社会的稳定和谐。
记者：近年来，灵隐藱f蘤3艘恍┚椋诠诜鸾探绮艘欢ǖ挠跋欤皇呛贾莘鹧г涸诎煅闲纬闪俗约旱奶氐悖欢嵌啻纬晒侔炝巳捍鸾探簿涣骰疃谌菇簿涣骰疃鸬搅嘶耐平饔谩Ｎ耍贾莘鹧г阂脖恢泄鸾绦岫ㄎ捍鸾探簿涣骰兀敕ㄊμ柑负贾莘鹧г涸诎煅Ш徒簿涣鞣矫嫒〉昧四男┛勺式杓姆椒ê途椋�
光泉法师：杭州佛学院是1997年开始筹办的，2006年经国家宗教局批准，正式成立杭州佛学院。杭州佛学院按照“学修一体化、学僧生活丛林化”的要求，坚持以“ 学修为根本、学术为核心、艺术为特色”的办学理念，将佛学院办成一所集僧才培养、艺术教育、学术研究、讲经说法、对外交流等融为一体的综合性佛教院校。在艺术教育方面现有一个班，设书画篆刻专业，聘请中国美院的教授前来授课，形成了自有的办学特色。另外，杭州佛学院也非常注重讲经弘法活动，自2010年以来，连续两年在杭州佛学院承办“全国汉传佛教讲经交流会”，每年都有学僧参与演讲比赛并获奖，去年还有一名学僧参加全国巡讲活动，得到中佛协领导的肯定。经国家宗教局批准，去年中佛协在杭州佛学院建立“汉传佛教讲经交流基地”，这是对杭州佛学院的鼓舞和鞭策，我们将尽一切努力，把讲经交流基地建设好，使其成为汉传佛教讲经交流的示范、研究、培训、交流中心，为新时期佛教文化的繁荣发展做出应有的贡献。
记者：灵隐寺在讲经说法上，不但赢得了信众的称赞和认可，而且在佛教文化研究和建设方面也很有特色。比如，灵隐寺曾经多次举办不同主题的佛教学术研讨会，尤其以“东南佛国”学术研讨会最为出名，至今已举办了十届，在佛教界和学术界产生了一定的影响。其次，灵隐寺的檉蘤3舞蹈表演在国内外也产生了影响，请法师谈谈这方面的感受和经验。
光泉法师：近几年来，我们比较注重寺院文化的发展。自2002年以来，针对不同主题，先后多次召开学术研讨会，邀请国内外高僧大德和知名专家学者参加，推动吴越佛教文化的研究和寺院文化的建设。现寺院建有“云林图书馆”，藏书达2万余册，为僧众查找资料、深入经藏、提高佛学造诣创造有利条件。为丰富僧众的业余文化生活，还多次举办“云林茶会”、“围棋文化交流”、“书画摄影展”、“佛教音乐会”等活动。在梵呗方面，先后参加了柬埔寨、斯里兰卡等国家“卫塞节”艺术表演等活动，获得当地政府和信众的赞扬。
记者：从灵隐寺的历史来看，扶贫济困、慈善济世一直是灵隐寺传承的优良传统，近年来灵隐寺的慈善事业受到了社会各界的广泛好评，灵隐寺也被授予模范和谐寺院，受到了中央统战部和国家宗教事务局等有关部门的表彰。那么，灵隐寺在慈善公益方面都有哪些具体的做法和措施？在当下，如何更好地发挥佛教关注社会、关爱民众的慈悲济世思想呢？
光泉法师：慈善是佛祖面前的一盏心灯，对佛家来讲也是一种职责，佛陀是为了解脱人生的痛苦这一因缘才出现于世的。近年来，我们建立了“云林慈善基金会”，千方百计筹措资金，积极参与慈善公益事业。如四川汶川、青海玉树发生强烈地震，灵隐寺都及时发动僧众踊跃捐款，为灾区人民献爱心。同时，还积极参与助残、助学、救灾，扶贫、施粥等慈善活动。为支援西部建设，先后两次到西藏那曲牧区，为他们捐款100万元，用于安居工程和基础设施建设。把佛教的“四摄六度”通过助残、助学、救灾、扶贫等具体的慈善公益檉蘤3难，为政府分忧，践行人间佛教思想，这是新时期宗教与社会主义社会相适应的重要途径。现灵隐寺的僧众们每月从自己的生活补贴中拿出50元，组成互助金，帮助有困难的志工。最近，我们正在筹建功德基金会，以此来体现灵隐寺的社会责任。
记者：近年来灵隐寺与港澳台佛教界开展了多方面的佛教文化交流，不仅加强了大陆佛教与港澳台佛教界的联谊，同时也做了许多实质性的工作，对促进两岸三地的佛教文化交流做出了积极的贡献，请法师具体谈谈这方面取得的经验和成绩。
光泉法师：杭州在南宋时是我国东南部佛教文化的中心，也是我国佛教文化的主要输出地，被誉为“东南佛国”，在港澳台具有较大影响。近年来，我们举行重大宗教活动和佛教文化学术研究都邀请港澳台佛教界人士参加，尤其是与台湾佛教界的交往更为频繁。为加强两岸佛教文化的交流，2006年与台湾中台禅寺结为“同源禅寺”，并赠送了“同源桥”，在台湾民众中引起较大反响。我们举行“云林茶会”、“佛教音乐会”、“吴越佛教文化研讨会”等重大活动都邀请台湾佛教界和有关人士参与。并先后多次组织参访团、佛教围棋文化交流团，赴台进行友好交流。还多次参加中台禅寺、法鼓山等举办的禅修、研修活动。今年元旦，我们参加了中佛协组织的佛教代表团，赴台湾中台禅寺参加“2012海峡两岸和平祈福法会”，共同祈祷两岸和谐、世界和平。两岸佛教界同饮禅茶、同台演出、同堂禅修，加深了两岸佛教文化的了解，增进了两岸佛教界的友谊。
记者：灵隐寺这些年也曾多次组团出访泰国、柬埔寨、斯里兰卡等东南亚佛教国家，与东南亚各国佛教宗派进行了广泛的交流，增进了对南亚国家佛教的了檉蘤3与南亚佛教的传统友谊，请法师谈谈对南亚佛教国家的认识和感受。
光泉法师： 近几年来，我们与东南亚国家佛教界的友好交往比较多，先后多次组织参访团赴新加坡、泰国、柬埔寨等国家进行友好访问，并向斯里兰卡、新加坡等佛学院选派了留学生。2010年4月，根据中佛协的安排，我们组织了27人的佛乐团，赴柬埔寨参加“卫塞节”文明遗迹与艺术表演活动，得到了东道国及与会各国的一致好评。2011年5月，又组织38人的梵呗团，赴斯里兰卡参加“卫塞节”艺术表演。表演节目有《云来集》、《华严字母》、《五方佛》、《禅茶》等，中国驻斯里兰卡大使和有关国家的外交使节观看了表演。斯里兰卡还将我们表演的节目连续几天在国家电视台播放，获得广大信众的高度赞扬，增进了两国佛教界的友谊，为我国佛教在国际上赢得了声誉。代表团主要成员还受到斯里兰卡总统的接见。这些国家虽然信仰南传佛教，但他们也非常喜欢我们的梵呗表演，这是加强与东南亚国家佛教界友好交往的重要途径。
记者：灵隐寺作为杭州佛教的一个象征符号，在国内外享有盛名，如何更好地在当今社会中发挥好灵隐寺的弘法和佛教文化功能，为杭州佛教文化事业的发展和建设做出更大的贡献，灵隐寺今后有哪些新的举措？
光泉法师：灵隐寺既是宗教活动场所，也是旅游胜地，又是杭州对外友好交往的窗口，在信众中有不到灵隐寺不算到杭州之说。因此，加强寺院软硬件建设非常重要。一是在寺院基础设施建设方面，按照大丛林的格局，进一步完善；二是进一步加强寺院道风方面，内强素质，外树形象，促进新时期佛教事业的健康发展；三是灵隐寺文化底蕴非常深厚，我们将进一步挖掘整理，提升寺院文化建设的软实力；四是继承和发扬优良传统，
记者：灵隐寺对大多数中国人来说都不陌生，但是对于灵隐寺的历史，《法音》的许多读者也不甚熟悉，因此，在访谈之前，还请法师简单地介绍一下灵隐寺的历史与现状。
光泉法师：灵隐寺始创于东晋咸和年间，距今已有1700余年的历史，为杭州历史最久的寺院。开山祖师为印度僧人慧理禅师，他在东晋咸和初，由中原云游至杭，见有一峰叹曰：“此乃中天竺国灵鹫山一小岭，不知何代飞来?佛在世日，多为仙灵所隐”。遂于峰前建寺，名曰灵隐。灵隐寺鼎盛时，曾有九楼、十八阁、七蕶f蘤3偌洌诙啻锶в嗳恕Ｋ文诩味昙浔挥响�“五山”之一。清顺治年间，禅宗巨匠具德法师主持灵隐，广筹资金，立志重建，古风重振，其规模之宏伟跃居“东南之冠”。清康熙二十八年南巡时，赐灵隐为“云林禅寺”。建国后，国务院先后两次拨款对灵隐寺进行大规模的修缮。尤其是改革开放后，灵隐寺得到快速发展，中轴线从原来两进发展为五进。还建有五百罗汉堂、华严阁、联灯阁等建筑。现灵隐寺占地面积180亩，常住僧众120多人。
记者：据了解，灵隐寺一年中的弘法讲经活动安排的十分丰富，不但继承了灵隐寺古代弘法的优良传统，而且形式多样，颇具时代特色，在杭州乃至省内外都得到了社会各界的积极评价。作为杭州市佛教协会的会长、灵隐寺住持，您也一直参与到各种弘法和讲经活动中，您还为灵隐寺义工和居士们讲述《劝发菩提心文》等，受到了信众们的欢迎。那么，灵隐寺的讲经弘法都有哪些特点呢？您身兼数职，如何处理好各种关系，并且让信众听到您住持的讲经说法？
光泉法师：讲经说法是我们的家务事、必修课，是弘扬佛法、引导正信的基本方法。讲经说法也是杭州佛教的优良传统，在历史上有许多高僧大德在杭开设法筵，云水布教，开启民智。近几年来，我们继承和发扬这一优良传统，先后多次举办讲经法会，参加听经的居士十分踊跃。我虽然法务工作比较繁忙，但每次讲经法会，我都尽量安排时间为他们讲经，挖掘佛教和谐思想，引导其正信正行。当下，善男信女越来越多，但信仰素养参差不齐，如何引领好信众，这是对我们的一个挑战。作为人天师表的法师，应义不容辞地肩负起引导信众、教化众生的重任，维护佛教的清净庄严，维护社会的稳定和谐。
记者：近年来，灵隐藱f蘤3艘恍┚椋诠诜鸾探绮艘欢ǖ挠跋欤皇呛贾莘鹧г涸诎煅闲纬闪俗约旱奶氐悖欢嵌啻纬晒侔炝巳捍鸾探簿涣骰疃谌菇簿涣骰疃鸬搅嘶耐平饔谩Ｎ耍贾莘鹧г阂脖恢泄鸾绦岫ㄎ捍鸾探簿涣骰兀敕ㄊμ柑负贾莘鹧г涸诎煅Ш徒簿涣鞣矫嫒〉昧四男┛勺式杓姆椒ê途椋�
光泉法师：杭州佛学院是1997年开始筹办的，2006年经国家宗教局批准，正式成立杭州佛学院。杭州佛学院按照“学修一体化、学僧生活丛林化”的要求，坚持以“ 学修为根本、学术为核心、艺术为特色”的办学理念，将佛学院办成一所集僧才培养、艺术教育、学术研究、讲经说法、对外交流等融为一体的综合性佛教院校。在艺术教育方面现有一个班，设书画篆刻专业，聘请中国美院的教授前来授课，形成了自有的办学特色。另外，杭州佛学院也非常注重讲经弘法活动，自2010年以来，连续两年在杭州佛学院承办“全国汉传佛教讲经交流会”，每年都有学僧参与演讲比赛并获奖，去年还有一名学僧参加全国巡讲活动，得到中佛协领导的肯定。经国家宗教局批准，去年中佛协在杭州佛学院建立“汉传佛教讲经交流基地”，这是对杭州佛学院的鼓舞和鞭策，我们将尽一切努力，把讲经交流基地建设好，使其成为汉传佛教讲经交流的示范、研究、培训、交流中心，为新时期佛教文化的繁荣发展做出应有的贡献。
记者：灵隐寺在讲经说法上，不但赢得了信众的称赞和认可，而且在佛教文化研究和建设方面也很有特色。比如，灵隐寺曾经多次举办不同主题的佛教学术研讨会，尤其以“东南佛国”学术研讨会最为出名，至今已举办了十届，在佛教界和学术界产生了一定的影响。其次，灵隐寺的檉蘤3舞蹈表演在国内外也产生了影响，请法师谈谈这方面的感受和经验。
光泉法师：近几年来，我们比较注重寺院文化的发展。自2002年以来，针对不同主题，先后多次召开学术研讨会，邀请国内外高僧大德和知名专家学者参加，推动吴越佛教文化的研究和寺院文化的建设。现寺院建有“云林图书馆”，藏书达2万余册，为僧众查找资料、深入经藏、提高佛学造诣创造有利条件。为丰富僧众的业余文化生活，还多次举办“云林茶会”、“围棋文化交流”、“书画摄影展”、“佛教音乐会”等活动。在梵呗方面，先后参加了柬埔寨、斯里兰卡等国家“卫塞节”艺术表演等活动，获得当地政府和信众的赞扬。
记者：从灵隐寺的历史来看，扶贫济困、慈善济世一直是灵隐寺传承的优良传统，近年来灵隐寺的慈善事业受到了社会各界的广泛好评，灵隐寺也被授予模范和谐寺院，受到了中央统战部和国家宗教事务局等有关部门的表彰。那么，灵隐寺在慈善公益方面都有哪些具体的做法和措施？在当下，如何更好地发挥佛教关注社会、关爱民众的慈悲济世思想呢？
光泉法师：慈善是佛祖面前的一盏心灯，对佛家来讲也是一种职责，佛陀是为了解脱人生的痛苦这一因缘才出现于世的。近年来，我们建立了“云林慈善基金会”，千方百计筹措资金，积极参与慈善公益事业。如四川汶川、青海玉树发生强烈地震，灵隐寺都及时发动僧众踊跃捐款，为灾区人民献爱心。同时，还积极参与助残、助学、救灾，扶贫、施粥等慈善活动。为支援西部建设，先后两次到西藏那曲牧区，为他们捐款100万元，用于安居工程和基础设施建设。把佛教的“四摄六度”通过助残、助学、救灾、扶贫等具体的慈善公益檉蘤3难，为政府分忧，践行人间佛教思想，这是新时期宗教与社会主义社会相适应的重要途径。现灵隐寺的僧众们每月从自己的生活补贴中拿出50元，组成互助金，帮助有困难的志工。最近，我们正在筹建功德基金会，以此来体现灵隐寺的社会责任。
记者：近年来灵隐寺与港澳台佛教界开展了多方面的佛教文化交流，不仅加强了大陆佛教与港澳台佛教界的联谊，同时也做了许多实质性的工作，对促进两岸三地的佛教文化交流做出了积极的贡献，请法师具体谈谈这方面取得的经验和成绩。
光泉法师：杭州在南宋时是我国东南部佛教文化的中心，也是我国佛教文化的主要输出地，被誉为“东南佛国”，在港澳台具有较大影响。近年来，我们举行重大宗教活动和佛教文化学术研究都邀请港澳台佛教界人士参加，尤其是与台湾佛教界的交往更为频繁。为加强两岸佛教文化的交流，2006年与台湾中台禅寺结为“同源禅寺”，并赠送了“同源桥”，在台湾民众中引起较大反响。我们举行“云林茶会”、“佛教音乐会”、“吴越佛教文化研讨会”等重大活动都邀请台湾佛教界和有关人士参与。并先后多次组织参访团、佛教围棋文化交流团，赴台进行友好交流。还多次参加中台禅寺、法鼓山等举办的禅修、研修活动。今年元旦，我们参加了中佛协组织的佛教代表团，赴台湾中台禅寺参加“2012海峡两岸和平祈福法会”，共同祈祷两岸和谐、世界和平。两岸佛教界同饮禅茶、同台演出、同堂禅修，加深了两岸佛教文化的了解，增进了两岸佛教界的友谊。
记者：灵隐寺这些年也曾多次组团出访泰国、柬埔寨、斯里兰卡等东南亚佛教国家，与东南亚各国佛教宗派进行了广泛的交流，增进了对南亚国家佛教的了檉蘤3与南亚佛教的传统友谊，请法师谈谈对南亚佛教国家的认识和感受。
光泉法师： 近几年来，我们与东南亚国家佛教界的友好交往比较多，先后多次组织参访团赴新加坡、泰国、柬埔寨等国家进行友好访问，并向斯里兰卡、新加坡等佛学院选派了留学生。2010年4月，根据中佛协的安排，我们组织了27人的佛乐团，赴柬埔寨参加“卫塞节”文明遗迹与艺术表演活动，得到了东道国及与会各国的一致好评。2011年5月，又组织38人的梵呗团，赴斯里兰卡参加“卫塞节”艺术表演。表演节目有《云来集》、《华严字母》、《五方佛》、《禅茶》等，中国驻斯里兰卡大使和有关国家的外交使节观看了表演。斯里兰卡还将我们表演的节目连续几天在国家电视台播放，获得广大信众的高度赞扬，增进了两国佛教界的友谊，为我国佛教在国际上赢得了声誉。代表团主要成员还受到斯里兰卡总统的接见。这些国家虽然信仰南传佛教，但他们也非常喜欢我们的梵呗表演，这是加强与东南亚国家佛教界友好交往的重要途径。
记者：灵隐寺作为杭州佛教的一个象征符号，在国内外享有盛名，如何更好地在当今社会中发挥好灵隐寺的弘法和佛教文化功能，为杭州佛教文化事业的发展和建设做出更大的贡献，灵隐寺今后有哪些新的举措？
光泉法师：灵隐寺既是宗教活动场所，也是旅游胜地，又是杭州对外友好交往的窗口，在信众中有不到灵隐寺不算到杭州之说。因此，加强寺院软硬件建设非常重要。一是在寺院基础设施建设方面，按照大丛林的格局，进一步完善；二是进一步加强寺院道风方面，内强素质，外树形象，促进新时期佛教事业的健康发展；三是灵隐寺文化底蕴非常深厚，我们将进一步挖掘整理，提升寺院文化建设的软实力；四是继承和发扬优良传统，
试论僧一行与唐代诸宗之关系
僧一行，这一名字为人们所熟知，恐怕多是由于他是世界上用科学方法测量子午线长度的第一人。其实除了在天文领域的贡献外，深谙儒学，精通算学和易学的一行，在佛学领域同样是一位博学通达的名僧。一行所生活的时代，正值唐朝的繁盛时期，佛学诸宗派也已形成并渐臻佳境，因而一行的一生总是显示出与各个宗派微妙的联系。在此笔者不惮浅陋，拟对这一问题进行一番梳理，并借此可窥各宗派在盛唐时期的发展情况，还望大方之家批评指正。
据《旧唐书》的记载，一行本名遂，魏州昌乐人。其父擅，曾为武功令。其祖为襄州都督、剡国公张公瑾。据其卒于开元十五年，卒年四十五[1]，可推算出一行当生于高宗永淳二年，即公元683年。有关一行的研究成果，主要包括吴慧的《一行生平再研究》[2]，其中对一行的祖籍及交游等，都做出了较为精细的考辨；此外吕建福先生在其专著《密教论考》中，也有专门对一行生平事迹进行考辨的文章《一行及其佛学思想》[3]；严敦杰还创作有《一行禅师年谱》[4]，在对一行生平活动进行系年的同时，对他的交游、天文学成就等方面也有所涉及。
一行作为一名僧人，与当时颇有影响的几家宗派之间，都有过或多或少的关系，而且这些宗教活动是贯穿其生平的一条檉蘤3行与诸宗关系做简单的阐述，借此对其思想上所发生之转变及转变原因，作一分析。
一、与禅宗北宗之关系
最早记载一行与禅宗北宗关系的典籍，当是《明皇杂录》，其间谈及一行与其师普寂，后世诸多文献论及一行与普寂，多本于此。其文云：
先是一行既从释氏，师事普寂于嵩山。师尝设食于寺，大会群僧及沙门，居数百里者皆如期而至，且聚千余人。时有卢鸿者，道高学富，隐于嵩山。因请鸿为文，赞叹其会。至日鸿持其文至寺，其师授之，致于几案上。钟梵既作，鸿请普寂曰，某为文数千言，况其字僻而言怪，盍于群僧中选其聪悟者，鸿当亲为传授。乃令召一行。既至，伸纸微笑，止于一览，复致于几上。鸿轻其疎脱而窃怪之。俄而群僧会于堂，一行攘袂而进，抗音兴裁，一无遗忘。鸿惊愕久之，谓寂曰：非君所能教导也，当纵其游学。一行因穷大衍，自此访求师资，不远数千里。[5]
卢鸿是当时有名的隐士，通过他对一行的评价，我们确可以看出此时一行的出色，同时卢鸿的建议也为此后一行外出游历埋下了伏笔。
此外通过当时另一位佛教徒裴宽的经历，我们同样能发现一行此时与普寂的关系非常密切：
至开元末，裴宽为河南尹，深信释氏，师事普寂禅师，日夕造焉。居一日，宽诣寂，寂云，方有少事，未暇欵语。且请迟回休憩也。宽乃屏息止于空室，见寂洁涤正堂，焚香端坐。坐未久，忽闻叩门，连云天师一行和尚至矣。一行入，诣寂作礼，礼讫附耳密语。其貌绝恭，寂但颔云，无不可者。一行语讫，降级入南室，自合其户。寂乃徐命弟子云，遣钟，一行和尚灭度矣。左右疾走视之，一如其言。灭度后，宽乃服衰绖葬之，自徒步出城送之。[6]
《续藏经》中所收录的《万松老人评唱天童觉和尚拈檉蘤3瓷讲Т�”一条，亦记载了一行灭度前曾去拜访普寂之事：
如一行禅师，天文大衍世所共知。一日见寂炷香作礼，绝躬附耳，密言寂曰，是是无不可者。如是致礼者三，退入南房阖户而灭。寂令扣钟云，一行灭矣。视之果然。河南尹裴宽亲见其事，服衰绖，徒步送丧终南。[7]
这里虽未指出采用了《明皇杂录》的文字，但通过对比不难发现这两则文献存在着一定的因袭关系。
而且一行在嵩山时，还曾建立过戒坛，进一步宣扬教法。《全唐文》曾收录了这篇《嵩山会善寺戒坛记》：“先是有高僧元同律师一行禅师，铲林崖之欹倾，填乳窦之穴窱，甃玉立殿，结琼构廊，旃檀为香林，琉璃为宝地，遂置五佛正思惟戒坛。”[8]据说戒坛的遗址今尚存，只不过全非当时一行建造时的模样了。
其后史料中也有记载一行与北宗道氤的交往。《宋高僧传》道氤本传中记载云：
一行禅师国之师匠，过虑将来佛法谁堪扞御？谁可阐扬？奏召天下英髦、学兼内外者集于洛京福先寺，大建论场，氤为众推许，乃登首座，于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，树立大义六科，敌论诸师茫然屈伏。一行惊异曰：“大法梁栋，伊人应焉。余心有凭，死亦足矣。”[9]
此时的一行，俨然已经脱离了普寂的羽翼，此处便是他慧眼识英，提拔后进的一个具体表现。而当一行灭度后，道氤也不忘一行的苦心，为他送行表白：“仍属此际，一行迁神，敕令东宫以下京官九品以上并送至铜人原蓝田设斋，推氤表白。”[10]
一行还曾编纂了《释氏系录》，这是他以僧人的身份为佛学所做出的贡献。圆照所撰《大唐贞元续开元释教录》记载道：“《释氏系录》一卷，谥大慧禅师沙门一行开元中奉敕檉蘤3四条：一、纲维塔寺；二、说法旨归；三、坐禅修证；四、三法服衣。于中斋法附见。然未编入一切经藏，今请编入目录。”此书今佚。[11]
二、与天台宗之关系
一行或与天台宗也有关系，但时间可能不长。首先来说一下天台宗。天台宗以《妙法莲华经》为根本经典，创始于陈、隋之际，它在我国的实际创始人是智顗禅师。据《中华天台宗通史》介绍说：“荆州玉泉寺是智者大师为报地恩而在玉泉山建立的一座寺宇”[12]，而一行就曾在玉泉寺中学习梵律，因此他与天台宗也有较为密切的关系。
《旧唐书》记载一行 “后步往荆州当阳山，依沙门悟真以习梵律。”[13]另据《宋高僧传》记载，一行“因往当阳值僧真纂成律藏序，深达毗尼，然有阴阳谶纬之书，一皆详究。”[14]《群书事类渊海》又尝载其“及遁当阳，又从律师惠悟学毗尼，凡经籍一览，毕世不忘。”[15]
从这三条材料可以看出，诸书所载有关一行学律之事较为纷纭。当阳山为其学律之地，此应无疑，但至于所师何人，则颇有不同，或云悟真，或云僧真，或云惠悟。《大正藏》中此三人皆无。而《中华天台宗通史》则指出，一行曾跟随荆州当阳玉泉寺惠真习律，并解释说，惠真（673-751）乃弘景弟子，“初学律，后在长安从善无畏学习心要密法。又至玉泉寺，从弘景学习天台教观。曾被唐中宗敕封为大惠禅师。弟子有一行、承远等。”[16]
据《当阳县志》“方舆·山川”所记载：“玉泉山在治西三十里，初名覆舟山。高九百丈，上时有异气，非烟非雾，亦名堆蓝山。下为玉泉寺。”[17]又同书“人物·仙释”条所记载：“唐宏景玉泉寺僧怀让惠真皆师之檉蘤3偕道俊还山，中宗命朝士赋诗以饯别。”[18]“一行内黄人张公瑾孙，初隐嵩山，后往当阳山，会奉勅考正前代历法，造开元大衍历。”[19]从《当阳县志》所载可推知，当阳有玉泉山，上有玉泉寺，玉泉寺中曾有僧者名为“惠真”，则一行应在当阳玉泉寺从此“惠真”学律。故《旧唐书》所云“当阳山”，应系虚指，泛指当阳境内之山。
而且从其它文献来看，也向来只有“玉泉山”、“玉泉寺”而未有“当阳山”之说法。如《文苑英华》中收录的《荆州玉泉寺大通禅师碑》就曾提到：“仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东一里地坦山雄，目之曰此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”[20]《国清百录》卷四隋当阳县令皇甫毗所撰《玉泉寺碑》亦有云：“玉泉寺者，基此山焉。智顗禅师之卜居也，勅旨正名，着额其山。”[21]《内证佛法相承血脉谱并序》引《释氏要录》云，开元四年，一行尝居荆州玉泉山。
此事既明，那么再看下文献中对一行与天台宗关系的其他记载。
日僧圆珍的《行历抄校注》曾记载：
圆珍又看图记：初传教师鉴真同学法兄唐玄宗国师一行禅师，久传天台至教。开元四年勅请入内，复遇西国中天竺那兰陀寺无畏三藏，证“法华三昧”，对译《大毗卢遮那经》，兼述义释。傍引“法华”之要妙，正辩总持之密门。通会诸教之千途，同归醍醐之一味。[22]
最澄在《守护国界章》中也说，唐代密教经典的翻译者如菩提流志、金刚智、善无畏、不空等，“所传一乘正义，皆符天台义……大唐一行阿阇梨《遮那经疏》等如是等宗，依凭天台。”[23]
f蘤3 /> 一行后来转学密宗，并翻译了不少经籍，可谓贡献颇多。当时被誉为“开元三大士”的三位密宗宗师善无畏、金刚智和不空，一行就与其中的两位有过密切的往来，可谓是得密宗之真传。在此就将他在学习密宗期间的相关情况，作一简单介绍。
（1）转师金刚智
唐玄宗所作《御制大慧禅师一行碑铭》载：“又于金刚智三藏学陀罗尼密印，登前佛坛，受法王宝。”[24]成尊在《真言付法纂要抄》中也说：
大唐第六祖大辩正广智不空三藏一行阿阇梨。[25]
沙门一行，金刚智三藏之法化也。二十一遇荆州景禅师出家，从嵩山大照禅师，咨受禅法，契悟无生一行三昧，因以名焉。开元八年，金刚智东渐之后，始开道场，亲受灌顶。[26]
《宋高僧传》金刚智本传也记载有：
开元己未岁达于广府，敕迎就慈恩寺，寻徙荐福寺。所住之剎必建大曼拏罗灌顶道场，度于四众。大智大慧二禅师，不空三藏，皆行弟子之礼焉。[27]
沙门一行钦尚斯教，数就咨询，智一一指授曾无遗隐。一行自立坛灌顶，遵受斯法。又出曼殊室利五字心陀罗尼观自在瑜伽法要各一卷，沙门智藏译语，一行笔受删缀成文。[28]
（2）与善无畏译经
一行曾与善无畏合作，翻译过不少经典。成尊在《真言付法纂要抄》曾记载道：“（开元）十二年，与无畏三藏译毗卢舍那经，并制义疏，扣栌真言，禅师之功也。”[29]同书又载：“律部经论所有要文，撰为调伏藏十卷，兼自注解。是故东都圣上，待以师礼，累代居内，日益钦敬。玄宗皇帝，自亲制碑铭赞扬。宗德并书石上，遂以十五年十月八日趺坐正念，恬如寂灭。”[30]
《大日经经序》还对一行的翻译风格略讬f蘤3σ恍兄锹迦杭衲蠓剑蛄橹橐远拢刀逦铩Ｊ艨裎浠实壑挛实乐瘢缁聘螅ゾ慈丈睢ｌσ匀兀ㄉ莆尬罚┗潮υ独矗苴少鳎蚯胙菀搿Ｉ趁疟υ卵琶铊笱裕钪晾怼Ｈ亓傥慕刖澹空氯础Ｈ幌却痛胝咧诙啵蛭幕饨虼首径逦ⅰＲ饨蛑陀诔Ｏ埃逦⒃蛐寄严ｌΥ媸等セ钪饰挠刑澹胛恚直鹨搿豆┭蔚诜ā芬痪怼31]
日僧圆仁的《入唐新求圣教目录》中也记载了一行所翻译的经典也有所著录：“最上乘受菩提心戒及心地秘诀一卷无畏流出，一行记。”[32]
《宋高僧传》中的善无畏本传同样记载了一行从事译经的工作：
昔有沙门无行西游天竺，学毕言归，方及北印不幸而卒。斯所获夹叶悉在京都华严寺中。畏与一行禅师于彼选得数本，并总持妙门，先所未译，十二年随驾入洛，复奉诏于福先寺译大毗卢遮那经。其经具足梵文，有十万颂。畏所出者摄其要耳。曰大毗卢遮那成佛神变加持经七卷，沙门宝月译语，一行笔受删缀辞理。文质相半，妙谐深趣，上符佛意，下契根缘，利益要门，斯文为最。[33]
除了这些正史中的记载，民间数据也同样保留了一行曾经习密的记述。笔者在查阅一行相关资料的过程中，曾于敦煌文书中发现录有有关一行施行地轮灯法的一篇文字，即见于S.2454 V 的《一行大师十世界地轮灯法》。地轮是常见于密宗的一个名义，密宗认为此世界由五轮构成，最下层为空轮，接着依次为风轮、火轮、水轮、地轮。但这篇文献显示的却是如何供养地藏菩萨的一些仪轨，如文中提到：“按经云地藏菩萨哀愍世间，人世横死者不少，或犯四煞，或天罗地网触戾三尊，恶神所拘……可先建十世界地轮灯于堂殿中，画地为轮34]
而且参照与这篇文字同抄写在一卷的后面的一段文字，有“天曹府君，地府阎罗天子，司命并诸侍从，太山府君并诸侍从”的字样，略可推断，这份收藏于民间的一行资料，与地藏信仰及流行于我国民间的地狱信仰有着密切的关系。在此将这份资料提出，以供学者们日后进一步分析研究。
以上便是一行与唐代诸宗关系之简单叙述，基本上按照时间先后的顺序，一行先是从禅宗北宗入门；之后转而习律，与天台宗关系紧密；最后密宗传入中原，一行又接受灌顶，成为密宗弟子。从一行身上折射出的，是唐代佛教各个宗教派别兴盛并存的状况，而且联系一行的生平，还不难发现在整个唐代社会中，释教与儒教乃至其他宗教都有着并存相资的关系。
比如《宋高僧传》金刚智本传中就说到：“于时帝留心玄牝，未重空门，所司希旨奏外国番僧遣令归国，行有日矣。侍者闻智。智曰，吾是梵僧且非蕃胡，不干明勅吾终不去。”[35]后有救帝之二十五公主事，“自尔帝方加归仰焉。”此条材料所显示的，便是统治者将关注的重心，从国教——道教，转移到密宗方面的一个实例，而且史籍中屡见皇帝使道士罗公远与僧人斗法之事，也可以作为两派势力暗自较劲的一个注解。诸派之间或许存在暂时性此消彼长的关系，而统治者的好恶很大程度上影响了这种关系的转移。
但这种微妙的竞争并非主流，我们应看到，玄宗时期的禅宗、密宗都处于非常兴盛的发展阶段，而天台宗此时亦是进入了稳步上升的历史时期，所以一行身上折射出的，更多的是此时唐代社会的包容与繁盛，是一个诸宗派兴旺并存的繁荣局面，而这才是当时历史的主流。
据《旧唐书》的记载，一行本名遂，魏州昌乐人。其父擅，曾为武功令。其祖为襄州都督、剡国公张公瑾。据其卒于开元十五年，卒年四十五[1]，可推算出一行当生于高宗永淳二年，即公元683年。有关一行的研究成果，主要包括吴慧的《一行生平再研究》[2]，其中对一行的祖籍及交游等，都做出了较为精细的考辨；此外吕建福先生在其专著《密教论考》中，也有专门对一行生平事迹进行考辨的文章《一行及其佛学思想》[3]；严敦杰还创作有《一行禅师年谱》[4]，在对一行生平活动进行系年的同时，对他的交游、天文学成就等方面也有所涉及。
一行作为一名僧人，与当时颇有影响的几家宗派之间，都有过或多或少的关系，而且这些宗教活动是贯穿其生平的一条檉蘤3行与诸宗关系做简单的阐述，借此对其思想上所发生之转变及转变原因，作一分析。
一、与禅宗北宗之关系
最早记载一行与禅宗北宗关系的典籍，当是《明皇杂录》，其间谈及一行与其师普寂，后世诸多文献论及一行与普寂，多本于此。其文云：
先是一行既从释氏，师事普寂于嵩山。师尝设食于寺，大会群僧及沙门，居数百里者皆如期而至，且聚千余人。时有卢鸿者，道高学富，隐于嵩山。因请鸿为文，赞叹其会。至日鸿持其文至寺，其师授之，致于几案上。钟梵既作，鸿请普寂曰，某为文数千言，况其字僻而言怪，盍于群僧中选其聪悟者，鸿当亲为传授。乃令召一行。既至，伸纸微笑，止于一览，复致于几上。鸿轻其疎脱而窃怪之。俄而群僧会于堂，一行攘袂而进，抗音兴裁，一无遗忘。鸿惊愕久之，谓寂曰：非君所能教导也，当纵其游学。一行因穷大衍，自此访求师资，不远数千里。[5]
卢鸿是当时有名的隐士，通过他对一行的评价，我们确可以看出此时一行的出色，同时卢鸿的建议也为此后一行外出游历埋下了伏笔。
此外通过当时另一位佛教徒裴宽的经历，我们同样能发现一行此时与普寂的关系非常密切：
至开元末，裴宽为河南尹，深信释氏，师事普寂禅师，日夕造焉。居一日，宽诣寂，寂云，方有少事，未暇欵语。且请迟回休憩也。宽乃屏息止于空室，见寂洁涤正堂，焚香端坐。坐未久，忽闻叩门，连云天师一行和尚至矣。一行入，诣寂作礼，礼讫附耳密语。其貌绝恭，寂但颔云，无不可者。一行语讫，降级入南室，自合其户。寂乃徐命弟子云，遣钟，一行和尚灭度矣。左右疾走视之，一如其言。灭度后，宽乃服衰绖葬之，自徒步出城送之。[6]
《续藏经》中所收录的《万松老人评唱天童觉和尚拈檉蘤3瓷讲Т�”一条，亦记载了一行灭度前曾去拜访普寂之事：
如一行禅师，天文大衍世所共知。一日见寂炷香作礼，绝躬附耳，密言寂曰，是是无不可者。如是致礼者三，退入南房阖户而灭。寂令扣钟云，一行灭矣。视之果然。河南尹裴宽亲见其事，服衰绖，徒步送丧终南。[7]
这里虽未指出采用了《明皇杂录》的文字，但通过对比不难发现这两则文献存在着一定的因袭关系。
而且一行在嵩山时，还曾建立过戒坛，进一步宣扬教法。《全唐文》曾收录了这篇《嵩山会善寺戒坛记》：“先是有高僧元同律师一行禅师，铲林崖之欹倾，填乳窦之穴窱，甃玉立殿，结琼构廊，旃檀为香林，琉璃为宝地，遂置五佛正思惟戒坛。”[8]据说戒坛的遗址今尚存，只不过全非当时一行建造时的模样了。
其后史料中也有记载一行与北宗道氤的交往。《宋高僧传》道氤本传中记载云：
一行禅师国之师匠，过虑将来佛法谁堪扞御？谁可阐扬？奏召天下英髦、学兼内外者集于洛京福先寺，大建论场，氤为众推许，乃登首座，于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，树立大义六科，敌论诸师茫然屈伏。一行惊异曰：“大法梁栋，伊人应焉。余心有凭，死亦足矣。”[9]
此时的一行，俨然已经脱离了普寂的羽翼，此处便是他慧眼识英，提拔后进的一个具体表现。而当一行灭度后，道氤也不忘一行的苦心，为他送行表白：“仍属此际，一行迁神，敕令东宫以下京官九品以上并送至铜人原蓝田设斋，推氤表白。”[10]
一行还曾编纂了《释氏系录》，这是他以僧人的身份为佛学所做出的贡献。圆照所撰《大唐贞元续开元释教录》记载道：“《释氏系录》一卷，谥大慧禅师沙门一行开元中奉敕檉蘤3四条：一、纲维塔寺；二、说法旨归；三、坐禅修证；四、三法服衣。于中斋法附见。然未编入一切经藏，今请编入目录。”此书今佚。[11]
二、与天台宗之关系
一行或与天台宗也有关系，但时间可能不长。首先来说一下天台宗。天台宗以《妙法莲华经》为根本经典，创始于陈、隋之际，它在我国的实际创始人是智顗禅师。据《中华天台宗通史》介绍说：“荆州玉泉寺是智者大师为报地恩而在玉泉山建立的一座寺宇”[12]，而一行就曾在玉泉寺中学习梵律，因此他与天台宗也有较为密切的关系。
《旧唐书》记载一行 “后步往荆州当阳山，依沙门悟真以习梵律。”[13]另据《宋高僧传》记载，一行“因往当阳值僧真纂成律藏序，深达毗尼，然有阴阳谶纬之书，一皆详究。”[14]《群书事类渊海》又尝载其“及遁当阳，又从律师惠悟学毗尼，凡经籍一览，毕世不忘。”[15]
从这三条材料可以看出，诸书所载有关一行学律之事较为纷纭。当阳山为其学律之地，此应无疑，但至于所师何人，则颇有不同，或云悟真，或云僧真，或云惠悟。《大正藏》中此三人皆无。而《中华天台宗通史》则指出，一行曾跟随荆州当阳玉泉寺惠真习律，并解释说，惠真（673-751）乃弘景弟子，“初学律，后在长安从善无畏学习心要密法。又至玉泉寺，从弘景学习天台教观。曾被唐中宗敕封为大惠禅师。弟子有一行、承远等。”[16]
据《当阳县志》“方舆·山川”所记载：“玉泉山在治西三十里，初名覆舟山。高九百丈，上时有异气，非烟非雾，亦名堆蓝山。下为玉泉寺。”[17]又同书“人物·仙释”条所记载：“唐宏景玉泉寺僧怀让惠真皆师之檉蘤3偕道俊还山，中宗命朝士赋诗以饯别。”[18]“一行内黄人张公瑾孙，初隐嵩山，后往当阳山，会奉勅考正前代历法，造开元大衍历。”[19]从《当阳县志》所载可推知，当阳有玉泉山，上有玉泉寺，玉泉寺中曾有僧者名为“惠真”，则一行应在当阳玉泉寺从此“惠真”学律。故《旧唐书》所云“当阳山”，应系虚指，泛指当阳境内之山。
而且从其它文献来看，也向来只有“玉泉山”、“玉泉寺”而未有“当阳山”之说法。如《文苑英华》中收录的《荆州玉泉寺大通禅师碑》就曾提到：“仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东一里地坦山雄，目之曰此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”[20]《国清百录》卷四隋当阳县令皇甫毗所撰《玉泉寺碑》亦有云：“玉泉寺者，基此山焉。智顗禅师之卜居也，勅旨正名，着额其山。”[21]《内证佛法相承血脉谱并序》引《释氏要录》云，开元四年，一行尝居荆州玉泉山。
此事既明，那么再看下文献中对一行与天台宗关系的其他记载。
日僧圆珍的《行历抄校注》曾记载：
圆珍又看图记：初传教师鉴真同学法兄唐玄宗国师一行禅师，久传天台至教。开元四年勅请入内，复遇西国中天竺那兰陀寺无畏三藏，证“法华三昧”，对译《大毗卢遮那经》，兼述义释。傍引“法华”之要妙，正辩总持之密门。通会诸教之千途，同归醍醐之一味。[22]
最澄在《守护国界章》中也说，唐代密教经典的翻译者如菩提流志、金刚智、善无畏、不空等，“所传一乘正义，皆符天台义……大唐一行阿阇梨《遮那经疏》等如是等宗，依凭天台。”[23]
f蘤3 /> 一行后来转学密宗，并翻译了不少经籍，可谓贡献颇多。当时被誉为“开元三大士”的三位密宗宗师善无畏、金刚智和不空，一行就与其中的两位有过密切的往来，可谓是得密宗之真传。在此就将他在学习密宗期间的相关情况，作一简单介绍。
（1）转师金刚智
唐玄宗所作《御制大慧禅师一行碑铭》载：“又于金刚智三藏学陀罗尼密印，登前佛坛，受法王宝。”[24]成尊在《真言付法纂要抄》中也说：
大唐第六祖大辩正广智不空三藏一行阿阇梨。[25]
沙门一行，金刚智三藏之法化也。二十一遇荆州景禅师出家，从嵩山大照禅师，咨受禅法，契悟无生一行三昧，因以名焉。开元八年，金刚智东渐之后，始开道场，亲受灌顶。[26]
《宋高僧传》金刚智本传也记载有：
开元己未岁达于广府，敕迎就慈恩寺，寻徙荐福寺。所住之剎必建大曼拏罗灌顶道场，度于四众。大智大慧二禅师，不空三藏，皆行弟子之礼焉。[27]
沙门一行钦尚斯教，数就咨询，智一一指授曾无遗隐。一行自立坛灌顶，遵受斯法。又出曼殊室利五字心陀罗尼观自在瑜伽法要各一卷，沙门智藏译语，一行笔受删缀成文。[28]
（2）与善无畏译经
一行曾与善无畏合作，翻译过不少经典。成尊在《真言付法纂要抄》曾记载道：“（开元）十二年，与无畏三藏译毗卢舍那经，并制义疏，扣栌真言，禅师之功也。”[29]同书又载：“律部经论所有要文，撰为调伏藏十卷，兼自注解。是故东都圣上，待以师礼，累代居内，日益钦敬。玄宗皇帝，自亲制碑铭赞扬。宗德并书石上，遂以十五年十月八日趺坐正念，恬如寂灭。”[30]
《大日经经序》还对一行的翻译风格略讬f蘤3σ恍兄锹迦杭衲蠓剑蛄橹橐远拢刀逦铩Ｊ艨裎浠实壑挛实乐瘢缁聘螅ゾ慈丈睢ｌσ匀兀ㄉ莆尬罚┗潮υ独矗苴少鳎蚯胙菀搿Ｉ趁疟υ卵琶铊笱裕钪晾怼Ｈ亓傥慕刖澹空氯础Ｈ幌却痛胝咧诙啵蛭幕饨虼首径逦ⅰＲ饨蛑陀诔Ｏ埃逦⒃蛐寄严ｌΥ媸等セ钪饰挠刑澹胛恚直鹨搿豆┭蔚诜ā芬痪怼31]
日僧圆仁的《入唐新求圣教目录》中也记载了一行所翻译的经典也有所著录：“最上乘受菩提心戒及心地秘诀一卷无畏流出，一行记。”[32]
《宋高僧传》中的善无畏本传同样记载了一行从事译经的工作：
昔有沙门无行西游天竺，学毕言归，方及北印不幸而卒。斯所获夹叶悉在京都华严寺中。畏与一行禅师于彼选得数本，并总持妙门，先所未译，十二年随驾入洛，复奉诏于福先寺译大毗卢遮那经。其经具足梵文，有十万颂。畏所出者摄其要耳。曰大毗卢遮那成佛神变加持经七卷，沙门宝月译语，一行笔受删缀辞理。文质相半，妙谐深趣，上符佛意，下契根缘，利益要门，斯文为最。[33]
除了这些正史中的记载，民间数据也同样保留了一行曾经习密的记述。笔者在查阅一行相关资料的过程中，曾于敦煌文书中发现录有有关一行施行地轮灯法的一篇文字，即见于S.2454 V 的《一行大师十世界地轮灯法》。地轮是常见于密宗的一个名义，密宗认为此世界由五轮构成，最下层为空轮，接着依次为风轮、火轮、水轮、地轮。但这篇文献显示的却是如何供养地藏菩萨的一些仪轨，如文中提到：“按经云地藏菩萨哀愍世间，人世横死者不少，或犯四煞，或天罗地网触戾三尊，恶神所拘……可先建十世界地轮灯于堂殿中，画地为轮34]
而且参照与这篇文字同抄写在一卷的后面的一段文字，有“天曹府君，地府阎罗天子，司命并诸侍从，太山府君并诸侍从”的字样，略可推断，这份收藏于民间的一行资料，与地藏信仰及流行于我国民间的地狱信仰有着密切的关系。在此将这份资料提出，以供学者们日后进一步分析研究。
以上便是一行与唐代诸宗关系之简单叙述，基本上按照时间先后的顺序，一行先是从禅宗北宗入门；之后转而习律，与天台宗关系紧密；最后密宗传入中原，一行又接受灌顶，成为密宗弟子。从一行身上折射出的，是唐代佛教各个宗教派别兴盛并存的状况，而且联系一行的生平，还不难发现在整个唐代社会中，释教与儒教乃至其他宗教都有着并存相资的关系。
比如《宋高僧传》金刚智本传中就说到：“于时帝留心玄牝，未重空门，所司希旨奏外国番僧遣令归国，行有日矣。侍者闻智。智曰，吾是梵僧且非蕃胡，不干明勅吾终不去。”[35]后有救帝之二十五公主事，“自尔帝方加归仰焉。”此条材料所显示的，便是统治者将关注的重心，从国教——道教，转移到密宗方面的一个实例，而且史籍中屡见皇帝使道士罗公远与僧人斗法之事，也可以作为两派势力暗自较劲的一个注解。诸派之间或许存在暂时性此消彼长的关系，而统治者的好恶很大程度上影响了这种关系的转移。
但这种微妙的竞争并非主流，我们应看到，玄宗时期的禅宗、密宗都处于非常兴盛的发展阶段，而天台宗此时亦是进入了稳步上升的历史时期，所以一行身上折射出的，更多的是此时唐代社会的包容与繁盛，是一个诸宗派兴旺并存的繁荣局面，而这才是当时历史的主流。
慈善理念的回归与实践
慈善是佛教徒践行佛法的行化之门，其源头乃是本自佛陀的出世本怀。尤其在中国佛教二千多年的历史长河里，佛教慈善理念的开展与实践贯穿着整个佛教在中国的发展历程。良好的慈善形象和社会功能，是当前中国佛教与世界佛教、世界人民沟通的和谐平台。所以，强调和探讨慈善理念的回归与当下之实践，对佛教慈善事业在未来的行化度世中有着积极的促进作用。
一、佛陀本怀的慈善理念
《华严经》云：“无不从此法界流，无不还归此法界”，意思是说，一切诸法都是从心地流出，对诸法作用的认识，最终还是要回归心地法界。据此而言，佛陀开示的种种法门都是从本怀流出，成于因缘而尽于因缘，其目的也必将是对佛心本怀的认同。佛心本怀的内容可以从两个方面认识，一个是现证解脱；一个是利他解脱。与现证解脱相对应的是庄严国土，与利他解脱相对应的是利乐有情。
庄严国土，是通过自心的清净，使得国土清净，清净即是庄严。利乐有情，凭借获得自身清净的经验，善巧地传达给他人，使之获得同样的安乐，令人安乐即是慈悲。这两方面所揭示的内容，实际就是佛陀的悲智双运，而佛教的慈善理念也不出庄严国土（智慧）、利乐有情（慈悲）这两个范畴。佛陀最初因观察老病死苦，因而舍茩f蘤3嘈校詈笫飨戮跷虺煞稹Ｕ飧龉叹褪欠鹜铀嘉思浼部嘀颍罢颐鹂嘀赖睦贰４恿硪唤嵌冉玻鹜釉猜腔鄣幕竦茫导噬鲜墙⒃诶幕∩稀Ｋ裕瞎恋拇壬评砟睿臃鹜幽抢锞褪窍蜃胖腔鄢龇ⅲ庵种腔鬯毯拇壬乒劬褪瞧降取Ｖ挥衅降龋拍芨型硎埽比酥保肴酥耄识稻邮�“以众生病为菩萨病”，良有以也。
利乐有情的慈善理念，主要体现在布施。布施，有财施、法施、无畏施三种。慈善，是近代人文产生的名词。实际在佛教的教理教义中，上述三种布施就已将慈善的基本内容囊括无余。比如：财施是物质上的给予；法施是心智上的启蒙；无畏施是基于信仰而建立起的信心，给人希望。《大智度论》中，龙树菩萨开示摄受众生，忍和布施两种法门最为殊胜。忍即忍可、同情。布施即是缘于平等观照下的慈悲救护。佛心者，慈悲者是。经中说：“诸佛如来以大悲心而为体……一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”所以，利乐有情不仅是佛教慈善理念，更是向着圆满成佛的必由之路。
无论是智慧的平等，还是慈悲的布施，都是为了成就慈善的圆满。佛教徒做慈善，有别于其他方面，它的特点是落实信仰，回归心灵，是传持佛法的手段。慈善理念的回归和实践，它的功能是沟通佛教与社会大众的媒介，是佛教回报社会的一个方式。
二、慈善实践的行化之门
慈善不仅是自身趋向圆满智慧的行门，也是方便善巧的度生化门。伟大的佛陀就是践行佛教慈善理念的第一人。一方面佛陀因观照人间疾苦，寻求灭苦之道。一方面佛陀强调摄受有情，要有慈悲心，智慧眼，以令安乐、得解脱。从自他行化之门出发，&ldqu檉蘤3”的慈善理念，在不同传统的佛教中得到了不断的继承和发扬。
在南传佛教中，托钵乞食，应供咒愿，办学育民，乃至影响着一个人从生到死的所有过程，这些都是佛陀本怀慈善理念的显现。藏传佛教中的禳灾祈福仪式，灌顶加持的布教，乃至发源于僧寺中的藏医等等，都是各个方面践行佛陀慈善理念的优秀代表。而汉传佛教在初传之际，就以慈善为切入点，沟通社会大众，利乐有缘众生。据民国震华法师《僧伽护国史》介绍，南北朝时期，汉传佛教就有了世界上最古老的慈善基金会——无尽藏，专门用以救济贫穷。这种慈善性质的金融机构，到了隋唐时期的三阶教，规模空前，影响深远。安史之乱后，佛教受到社会的冲击，而慈善基金会的形式却依然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。世界上历史最早、规模最大的慈善机构——悲田院也在汉传佛教的促进下出现。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民。”（《南齐书》二十一卷）梁武帝普通二年设孤独园，令“孤独有归” （《梁书》卷三）。北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容疬疾患者。这些留寺医疗的方式，被认为是近代医院之滥觞，也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐，还流传到了日本，便是成熟的慈善医院型态。除此，慈善事业扩大到生态环境的保护，公共设施的建设，兴办义学、建立公共图书馆（藏经楼）等等。
及至近代，中国佛教提出并践行“人间佛教”思想。这一根本指导性的发展方向，也是从佛教的慈善理念出发。“人间佛教”脱胎于“人生佛教”，所谓檉蘤3说谋疚怀龇ⅲ匀宋荆厥雍徒饩鋈说奈侍狻Ｈ说淖畲笪侍猓尥夂醯毕碌目嗄选７鸾檀壬扑档亩韵螅词谴τ谌松种挚嗤吹挠星橹谏Ｎ蘼墼诩摇⒊黾遥煌械姆鸾掏剑荚谝陨嵛移渌木瓤嗑瘢故头鸾讨腔邸⒋缺拇壬评砟睿蟹鹜颖净车男谢拧Ｕ驹谛率兰偷姆鸾掏剑鹜颖净车拇壬评砟罘⒀锟ィ俏颐切叛龊褪贝秤璧囊逦窈褪姑�
三、时代因缘下的慈善事业
近年来，世界范围内的天灾人祸不断、造成各国人民生活的沉重负担。据中国之声《全球华语广播网》报道，2010年全球将近26万人因各种灾害失去生命，比过去40年来所有恐怖攻击罹难者总和还多。联合国减灾署发布报告说，2011年全球发生重大自然灾害302起，2.06亿人受灾，至少近3万人丧生，造成3660亿美元经济损失[2]。任何一处灾难，实在与每一个见闻者都有关。中国佛教协会会长传印长老曾开示道：“这个世界上每一份美好都与我们个体有关，每一种灾难也都与我们个体相关。没有理由，这就是缘起，缘起就是这样。”
作为佛教徒，信奉缘起法则，随顺缘起尽责。当这个世界不再安宁，我们就有一份对世界、社会、民众的信仰义务，同时也是弘扬佛陀本怀慈善理念的时代使命。然而，佛教慈善的多元发展，是佛教慈善发挥应有功能的内在保障。随着科技日新月异的飞速发展，地球村的事实已不再是概念。佛教慈善，也应善察因缘，充分利用科技的便利，将佛教慈善事业推向一个新的历史起点。比如：佛教慈善理念的深度挖掘和广泛探讨，慈善渠道的多元开展，网络慈善的开拓和普及，以及降低慈善成本，扩大利益面；整合慈善资源、协调受众群体；打造慈善品牌，沟通不同领域的慈善界面，都是当前发展慈善事业的首要问题。以网络慈善为例，中檉蘤3建立了“中国佛教慈善网”，作为中国国家宗教局和中国佛教协会直接监督、领导下的中国佛教最高慈善机构，在依法筹集佛教内部善款，赈灾救助、扶贫济困、捐资助教、帮助改善贫困地区卫生医疗条件等多项领域，做出了积极的表率作用。另外，佛教慈善理念的不断挖掘和探讨，有利于佛教慈善事业的普及和开展。中国佛教截止2006年，依法登记的慈善团体有60余家。个别团体在探讨慈善理念、实践的学术建设上，得到了社会大众一定程度的关注。2010年6月20日在厦门召开了“海峡两岸佛教慈善事业研讨会”； 2010年12月2日在北京召开了“居士佛教与慈善文化研讨会”；2011年10月18日在上海召开了“佛教慈善与社会服务研讨会”等等。这些活动和成果，为佛教慈善事业的开拓提供了极大的理论空间。
随着佛教慈善事业的不断发展，将为全球慈善文化交流，沟通不同种族、不同文化提供一个和谐平台。佛教“庄严国土、利乐有情”的慈善理念将会得到更为广泛的认同，“缘起慈善事业”，“优化慈善结构”将发挥应有的社会功能和化世导俗的宗教作用。使慈善不再是某一地区、某一民族、某一宗教的大同事业。
一、佛陀本怀的慈善理念
《华严经》云：“无不从此法界流，无不还归此法界”，意思是说，一切诸法都是从心地流出，对诸法作用的认识，最终还是要回归心地法界。据此而言，佛陀开示的种种法门都是从本怀流出，成于因缘而尽于因缘，其目的也必将是对佛心本怀的认同。佛心本怀的内容可以从两个方面认识，一个是现证解脱；一个是利他解脱。与现证解脱相对应的是庄严国土，与利他解脱相对应的是利乐有情。
庄严国土，是通过自心的清净，使得国土清净，清净即是庄严。利乐有情，凭借获得自身清净的经验，善巧地传达给他人，使之获得同样的安乐，令人安乐即是慈悲。这两方面所揭示的内容，实际就是佛陀的悲智双运，而佛教的慈善理念也不出庄严国土（智慧）、利乐有情（慈悲）这两个范畴。佛陀最初因观察老病死苦，因而舍茩f蘤3嘈校詈笫飨戮跷虺煞稹Ｕ飧龉叹褪欠鹜铀嘉思浼部嘀颍罢颐鹂嘀赖睦贰４恿硪唤嵌冉玻鹜釉猜腔鄣幕竦茫导噬鲜墙⒃诶幕∩稀Ｋ裕瞎恋拇壬评砟睿臃鹜幽抢锞褪窍蜃胖腔鄢龇ⅲ庵种腔鬯毯拇壬乒劬褪瞧降取Ｖ挥衅降龋拍芨型硎埽比酥保肴酥耄识稻邮�“以众生病为菩萨病”，良有以也。
利乐有情的慈善理念，主要体现在布施。布施，有财施、法施、无畏施三种。慈善，是近代人文产生的名词。实际在佛教的教理教义中，上述三种布施就已将慈善的基本内容囊括无余。比如：财施是物质上的给予；法施是心智上的启蒙；无畏施是基于信仰而建立起的信心，给人希望。《大智度论》中，龙树菩萨开示摄受众生，忍和布施两种法门最为殊胜。忍即忍可、同情。布施即是缘于平等观照下的慈悲救护。佛心者，慈悲者是。经中说：“诸佛如来以大悲心而为体……一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”所以，利乐有情不仅是佛教慈善理念，更是向着圆满成佛的必由之路。
无论是智慧的平等，还是慈悲的布施，都是为了成就慈善的圆满。佛教徒做慈善，有别于其他方面，它的特点是落实信仰，回归心灵，是传持佛法的手段。慈善理念的回归和实践，它的功能是沟通佛教与社会大众的媒介，是佛教回报社会的一个方式。
二、慈善实践的行化之门
慈善不仅是自身趋向圆满智慧的行门，也是方便善巧的度生化门。伟大的佛陀就是践行佛教慈善理念的第一人。一方面佛陀因观照人间疾苦，寻求灭苦之道。一方面佛陀强调摄受有情，要有慈悲心，智慧眼，以令安乐、得解脱。从自他行化之门出发，&ldqu檉蘤3”的慈善理念，在不同传统的佛教中得到了不断的继承和发扬。
在南传佛教中，托钵乞食，应供咒愿，办学育民，乃至影响着一个人从生到死的所有过程，这些都是佛陀本怀慈善理念的显现。藏传佛教中的禳灾祈福仪式，灌顶加持的布教，乃至发源于僧寺中的藏医等等，都是各个方面践行佛陀慈善理念的优秀代表。而汉传佛教在初传之际，就以慈善为切入点，沟通社会大众，利乐有缘众生。据民国震华法师《僧伽护国史》介绍，南北朝时期，汉传佛教就有了世界上最古老的慈善基金会——无尽藏，专门用以救济贫穷。这种慈善性质的金融机构，到了隋唐时期的三阶教，规模空前，影响深远。安史之乱后，佛教受到社会的冲击，而慈善基金会的形式却依然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。世界上历史最早、规模最大的慈善机构——悲田院也在汉传佛教的促进下出现。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民。”（《南齐书》二十一卷）梁武帝普通二年设孤独园，令“孤独有归” （《梁书》卷三）。北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容疬疾患者。这些留寺医疗的方式，被认为是近代医院之滥觞，也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐，还流传到了日本，便是成熟的慈善医院型态。除此，慈善事业扩大到生态环境的保护，公共设施的建设，兴办义学、建立公共图书馆（藏经楼）等等。
及至近代，中国佛教提出并践行“人间佛教”思想。这一根本指导性的发展方向，也是从佛教的慈善理念出发。“人间佛教”脱胎于“人生佛教”，所谓檉蘤3说谋疚怀龇ⅲ匀宋荆厥雍徒饩鋈说奈侍狻Ｈ说淖畲笪侍猓尥夂醯毕碌目嗄选７鸾檀壬扑档亩韵螅词谴τ谌松种挚嗤吹挠星橹谏Ｎ蘼墼诩摇⒊黾遥煌械姆鸾掏剑荚谝陨嵛移渌木瓤嗑瘢故头鸾讨腔邸⒋缺拇壬评砟睿蟹鹜颖净车男谢拧Ｕ驹谛率兰偷姆鸾掏剑鹜颖净车拇壬评砟罘⒀锟ィ俏颐切叛龊褪贝秤璧囊逦窈褪姑�
三、时代因缘下的慈善事业
近年来，世界范围内的天灾人祸不断、造成各国人民生活的沉重负担。据中国之声《全球华语广播网》报道，2010年全球将近26万人因各种灾害失去生命，比过去40年来所有恐怖攻击罹难者总和还多。联合国减灾署发布报告说，2011年全球发生重大自然灾害302起，2.06亿人受灾，至少近3万人丧生，造成3660亿美元经济损失[2]。任何一处灾难，实在与每一个见闻者都有关。中国佛教协会会长传印长老曾开示道：“这个世界上每一份美好都与我们个体有关，每一种灾难也都与我们个体相关。没有理由，这就是缘起，缘起就是这样。”
作为佛教徒，信奉缘起法则，随顺缘起尽责。当这个世界不再安宁，我们就有一份对世界、社会、民众的信仰义务，同时也是弘扬佛陀本怀慈善理念的时代使命。然而，佛教慈善的多元发展，是佛教慈善发挥应有功能的内在保障。随着科技日新月异的飞速发展，地球村的事实已不再是概念。佛教慈善，也应善察因缘，充分利用科技的便利，将佛教慈善事业推向一个新的历史起点。比如：佛教慈善理念的深度挖掘和广泛探讨，慈善渠道的多元开展，网络慈善的开拓和普及，以及降低慈善成本，扩大利益面；整合慈善资源、协调受众群体；打造慈善品牌，沟通不同领域的慈善界面，都是当前发展慈善事业的首要问题。以网络慈善为例，中檉蘤3建立了“中国佛教慈善网”，作为中国国家宗教局和中国佛教协会直接监督、领导下的中国佛教最高慈善机构，在依法筹集佛教内部善款，赈灾救助、扶贫济困、捐资助教、帮助改善贫困地区卫生医疗条件等多项领域，做出了积极的表率作用。另外，佛教慈善理念的不断挖掘和探讨，有利于佛教慈善事业的普及和开展。中国佛教截止2006年，依法登记的慈善团体有60余家。个别团体在探讨慈善理念、实践的学术建设上，得到了社会大众一定程度的关注。2010年6月20日在厦门召开了“海峡两岸佛教慈善事业研讨会”； 2010年12月2日在北京召开了“居士佛教与慈善文化研讨会”；2011年10月18日在上海召开了“佛教慈善与社会服务研讨会”等等。这些活动和成果，为佛教慈善事业的开拓提供了极大的理论空间。
随着佛教慈善事业的不断发展，将为全球慈善文化交流，沟通不同种族、不同文化提供一个和谐平台。佛教“庄严国土、利乐有情”的慈善理念将会得到更为广泛的认同，“缘起慈善事业”，“优化慈善结构”将发挥应有的社会功能和化世导俗的宗教作用。使慈善不再是某一地区、某一民族、某一宗教的大同事业。
别把假僧假道等同于信仰
2012年6月，“和尚兄弟”被拘留一个月后再度现身，向社会公众正式道歉。两个月前，他们身穿僧袍，身边带着美女，在北京的地铁、酒店等公共场所招摇过市，引起广泛关注。后来二人在法源寺落网，被证实是假扮和尚，并精心策划了该事件。
这场闹剧已经尘埃落定，但假僧假道绝非仅此一例。打着信仰招牌欺骗、敛财、进行非法经营等现象仍然存在。这些行为，不仅造成社会对宗教的误会，也给真正的宗教界人士带来伤害。
2012年6月上旬，国家宗教局有关领导在上海的“宗教活动场所管理经验交流会”上表示，将对一些寺庙道观存在的被承包、乱收费、烧天价香及假僧假道等问题进行清理，还宗教场所一个清静。
为此，本刊专访了中国佛教协会副会长、龙泉寺住持学诚法师。
龙泉寺位于北京海淀区西北角的凤凰岭景区，建筑朴素，进寺不需买门票。经过登记，来参加活动的信众可以免费吃住。为防止游客中暑，在庙门不远处有一个简单的凉棚，有义工为游人免费提供绿豆汤。
此寺是2004年将凤凰岭上荒废的辽代古寺部分复建并逐步扩大建设起来的。在学诚法师的众弟子中，不乏北京大学、清华大学学生。两年前轰动一时的北大才子柳智宇，放弃美国麻省理工学院全额奖学金留学机会，就皈依在他门下。现在，学诚法师通过网络微博讲经，被翻译成英文、德文、法文、日文等八国语言同时发布。
对于假僧假道、借佛敛财等治理问题，学诚法师说：“有些不是我们可以管的。”
如何辨别真伪
兰溪：假和尚造成了社会对真正出家人的误解，应该如何去化解？
学诚：当前社会上一部分人对佛教和出家人的误解，来自于历史文化、社会环境、佛教自身等诸多方面。明清以来佛教的衰落，造成佛教淡出主流社会生活，佛教的社会功能逐渐退化为烧香保佑、丧事超度等等。“文革”期间，绝大多数人都将佛教当成是迷信、落后的。改革开放以来，随着市场经济的发展，有人借助宗教来达到自己的经济目的，慢慢就出现了一些“借佛敛财”的事件，这些“假冒”的佛教信仰者，对佛教的整体面貌产生了很多消极影响。还有就是佛教自身长期以来缺乏融入社会的主动性。
一方面我们呼吁依法保护宗教界的合法权益，用法律手段约束这些损害佛教形象行为的发生；另一方面应该从我们自身去努力，进行佛教自身建设，提高教职人员素质，融入主流社会生活，有益于社会民众。能够将正信的佛教的形象树立起来，误解自然会慢慢减少。
兰溪：消除误解的方式，是让人们知道什么是真正的出家人。为了便于区分辨别，能否具体说一下出家人的行为规范？在中国各式各样的出家人都有，有没有一个标准，衡量他是一个合格的出家人？
学诚：出家人的行为规范就是戒律，具体包括四方面：尸罗、正见、轨则、净命。
尸罗为梵语，意译为清凉、性善。如在家居士所持的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，就属于尸罗的范畴，这类似于世间的道德和法律标准。出家人则有沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒，还有大乘菩萨戒。
正见指正确的佛法知见，对轮回、业果、三宝、四谛等根本佛教教义的信解。出家人求道，“了生脱死”，这是最根本的素质。如果一个出家人有与道心相应的价值观和判断能力，那么他所追求的就不会是红尘俗世中的五欲之乐，而是出世的禅悦法喜，他的判断能力也将是以修行办道为中心，以是否如理如法为基础。如果出家人的价值观和判断能力背离了他们应有的道心，就会做出种种不如法的行为。
轨则或者说威仪，即指出家人日常生活中的言行的标准。威仪做得好，行、住、坐、卧自然展现出一种气度，令人望而生敬。出家人必须穿僧服，如果穿着怪异，半僧半俗，多半是有问题的。
净命就是指以符合出家人身份的方式谋生。出家人正常情况下应该用功办道，靠信众的供养生活。通过算命、兜售佛菩萨像、示现特异功能以求供养等都属于“邪命”，是不正当的生活方式。一些出家人（也可能是假出家人）受雇于人，完全为他人谋利，这也是不应该的。
出家人能为社会做些什么
兰溪：现代社会已经有哲学、心理学、伦理、道德等学科，佛家是不是变得可有可无？
学诚：康德曾经说过，道德的两个基点：普遍性和自律。道德的自律又有两个前提：灵魂不朽与上帝存在。上帝存在说明社会的公正，灵魂不朽说明人死后还会存在。这两个基点包含了空间和时间的两个无限性。而这两个无限性正是一些信仰的基础。现实情况也说明，有信仰的人容易有道德自律精神。
哲学要解决的问题，包括世界观、人生观等。人生观是涉及人的生存、生活、生命、生死的一系列非常严肃和重要的命题。人怎么来到世间，最后怎么离开，古往今来许多的哲学家都给出自己的解释，而这些解释往往都是相对的。佛教是讲从本源上回答生死问题的。
我们只有真正认识到人内心当中种种问题的源头，才会有正确的方法、途径和行为来解决它们。所以佛教对于重建社会的伦理道德、树立积极人生观等，具有独到的作用。
除此之外，佛教对于防治邪教迷信的传播、促进国家稳定和提升国家的文化软实力，也有其作用。目前佛教寺院不仅保存着佛教特有的建筑、文学、音乐、美术等传统文化，还延续着千百年前的生活方式和精神理念。这对于包括佛教文化在内的中华优秀传统文化的全面复兴，将发挥难以替代的独特作用。
佛教信众分为出家众和在家众。其中在家信徒因为要承担家庭责任，主要精力用于照顾家庭，尤其是子女等，不可能有太多时间用于佛教教理的研究和弘扬。出家人没有家庭负担，所以可以拿出大量时间和精力用于研究和弘扬佛教。只有具有足够数量的高素质的出家人，才能使得佛教在当今社会中更好的发挥其本来作用，促进社会的和谐发展。
兰溪：现在中国出家人有20多万，他们在扮演什么角色，他们能为社会做些什么？他们的责任和义务应该是什么？
学诚：出家人正在做的事情，包括：满足信教群众的宗教需求，安定民心；承办各种宗教活动，劝导信教群众遵纪守法、改过向善，净化世道人心；以寺院为实体，在社会生活中具体地传承中华传统文化；灾难面前，协助政府组织信教群众捐款捐物，并在政府的统一安排下，发动教职人员和信教群众亲临灾区，发挥宗教人士独特的安抚人心工作；开展各种相关的国际交流活动，增进世界人民的友谊，维护世界和平等等。
出家人的责任和义务主要体现在两个方面：对佛教的责任和义务、对社会的责任和义务。出家人对佛教的责任和义务，就是要住持正法、令佛法久住。一代一代的出家人把教证二法传承下去，正法才能久住世间，佛法才可以延续。出家人对社会的责任和义务，就是要把佛教里积极、健康、正面、善良、智慧、慈悲和有益的内容传递给社会大众，从精神、物质等各个层面去帮助解决社会问题。进而引导更多的人去认识自己内心的问题，以及解决内心问题的办法和途径。
僧事僧断 俗事俗断
兰溪：龙泉寺的管理颇有示范意义的，能否说一下您的管理经验和理念。在当今社会，寺院应该扮演什么角色？应该发挥什么样的功能？
学诚：寺院首先是佛法僧三宝的完整体现，是一个示范；其次，寺院是出家众修行办道的场所；第三，寺院也是群众参与宗教活动的场所。在当代社会，寺院也应该是佛教界开展社会教育、慈善活动、学术交流、弘扬传统文化等活动的载体。
一个寺院的管理不仅与常住的僧众有关，还牵涉到许多信众、施主，还要处理好和周边单位、周边群众的关系，以及积极地配合国家有关部门，发挥宗教功能、社会功能。
龙泉寺要求僧众要专心办道，远离世染。龙泉寺不发单资，普通僧众不允许拥有手机，用电脑、上网要申请，外出要有人陪同。所有的钱都归公。寮房只有被子、衣服等，不放书、电脑和饮食。需要什么去库房领，特殊需要可以申请。这样保证出家人的道心和作风。
僧事僧断，俗事俗断，僧俗分开，各有各的活动区域。
兰溪：你曾说，按照汉传佛教教义教规，中国的僧人不会在大街上化缘募捐或兜售护身符。那么，在寺庙里，这些行为是合乎规矩的吗？比如有些寺庙募捐修建寺庙、功德碑等情况，您怎么看？有的寺院卖各种各样的护身符、吉祥物等，您怎么看？
学诚：一般来说，募捐修建寺庙是一种宗教性捐献，树立功德碑也是一种传统的宗教行为。两者都有一定规范可循。根据我国法律法规，只有宗教活动场所才可以接受宗教性捐献，《宗教事务条例》第二十条规定：“宗教活动场所可以按照宗教习惯接受公民的捐献，但不得强迫或者摊派。非宗教团体、非宗教活动场所不得组织、举行宗教活动，不得接受宗教性的捐献。”只要寺庙属于合法的宗教活动场所，募捐所得善款也确实是用于合理的宗教目的，捐赠者也确实是出于自愿，那么这类募捐行为就是合理合法的。
判断卖护身符、吉祥物是否正当，要看它到底是属于宗教性经营项目还是营利性经营项目。宗教性经营项目和营利性经营项目虽然都会产生经济利益，但是两者存在根本性质上的不同。
宗教性经营项目应当具有四项特征：
一、具有宗教内涵或者符合宗教教义；二、主持者是宗教教职人员或者符合本宗教规定的其他人员；三、参与者是信教群众；四、营利所得用于与宗教宗旨相符的活动。营利性经营项目则不会同时具备以上四个条件。
宗教活动场所自身不应直接打着宗教的旗号开展营利性经营项目。其他单位或个人也只能在获得相关各方的同意下开展营利性经营项目，不允许开展宗教性经营项目，更不允许以宗教性经营项目为名、行营利性经营项目之实。
戒定真香
兰溪：据观察，龙泉寺并没有商业性的营业活动，而且有很多免费服务，请问龙泉寺经济来源靠什么？正常的寺庙生存模式应该是什么样的？
学诚：龙泉寺的经济来源主要是十方信众的支持。随着社会对佛教需求的不断增大以及要求的不断提高，寺院也在加强一些基础设施的完善，在此过程中，一直伴随着资金缺乏的问题。然而，龙泉寺僧众集体生活，寺院也有自己耕种的有机农场，平时吃穿住用比较简单，所以从自身来讲开销不大。只要大家能够坚持戒律的行持，基本生存能够保证。更多是考虑如何更好地回应社会大众的需求，如何回馈社会，利益大众。
寺院，作为佛教的载体，在社会生活中所起到的本位作用在于净化人心、导善社会，如果直接或间接地以经济利益为目标，无疑会对宗教在社会的本位作用造成扭曲和损害。
兰溪：很多寺庙劝香客买高价香，一炷香甚至上千元，烧香的价格高低，与是否虔诚有关系吗？烧得香越高，愿望更容易实现？
学诚：烧香是佛弟子表达宗教感情的常用方式，体现对佛菩萨的恭敬、尊重。佛门有“戒定真香”之说，就是说真正的“香”在于内在而不是外在的形式，只有自己勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴，诸恶莫作、众善奉行、自净其意，才是真正“香”之所在。
任何信仰的虔诚与否，都是心的问题，而不是看外在形式。佛教信仰的虔诚度主要表现在有没有正知见，深信业果，而不在烧的香的价格的高低。烧香也不需要烧很多，三支就够了。
深信业果，简单的说，就是相信“善有善报，恶有恶报”，它不是心里想想，嘴上说说，而是身体力行。佛家同时讲自净其意，就是要端正自己的心念、动机。在烧香许愿求佛菩萨时，你的愿望应该是善的，如果是损人利己的恶愿，那佛菩萨是不会保佑、成全你的。有了善的愿望之后，要想实现，还要有善的行为，才会得到好的结果。
佛法是讲因缘的，一切愿望的实现，都是各种条件和因素综合作用的结果，佛菩萨的加持和保佑是一个因素，但最根本的还是自己朝好的方向努力做事。
打一个比方，你所许的愿望，好比是一颗种子，不好的愿望就是一个毒草种；只有好的愿望才能长出香草。如果许了好的愿望，但是自己却一直做坏事，等于好的种子种在了盐碱地或毒化的土壤中，种子只会死掉。因缘则相当于节令，种子在春夏，有好的气温、雨露才能生长，在冬天只会冻死。同样好的愿望只有遇到好的时机、好的地缘、好的人缘才能得到实现。
这场闹剧已经尘埃落定，但假僧假道绝非仅此一例。打着信仰招牌欺骗、敛财、进行非法经营等现象仍然存在。这些行为，不仅造成社会对宗教的误会，也给真正的宗教界人士带来伤害。
2012年6月上旬，国家宗教局有关领导在上海的“宗教活动场所管理经验交流会”上表示，将对一些寺庙道观存在的被承包、乱收费、烧天价香及假僧假道等问题进行清理，还宗教场所一个清静。
为此，本刊专访了中国佛教协会副会长、龙泉寺住持学诚法师。
龙泉寺位于北京海淀区西北角的凤凰岭景区，建筑朴素，进寺不需买门票。经过登记，来参加活动的信众可以免费吃住。为防止游客中暑，在庙门不远处有一个简单的凉棚，有义工为游人免费提供绿豆汤。
此寺是2004年将凤凰岭上荒废的辽代古寺部分复建并逐步扩大建设起来的。在学诚法师的众弟子中，不乏北京大学、清华大学学生。两年前轰动一时的北大才子柳智宇，放弃美国麻省理工学院全额奖学金留学机会，就皈依在他门下。现在，学诚法师通过网络微博讲经，被翻译成英文、德文、法文、日文等八国语言同时发布。
对于假僧假道、借佛敛财等治理问题，学诚法师说：“有些不是我们可以管的。”
如何辨别真伪
兰溪：假和尚造成了社会对真正出家人的误解，应该如何去化解？
学诚：当前社会上一部分人对佛教和出家人的误解，来自于历史文化、社会环境、佛教自身等诸多方面。明清以来佛教的衰落，造成佛教淡出主流社会生活，佛教的社会功能逐渐退化为烧香保佑、丧事超度等等。“文革”期间，绝大多数人都将佛教当成是迷信、落后的。改革开放以来，随着市场经济的发展，有人借助宗教来达到自己的经济目的，慢慢就出现了一些“借佛敛财”的事件，这些“假冒”的佛教信仰者，对佛教的整体面貌产生了很多消极影响。还有就是佛教自身长期以来缺乏融入社会的主动性。
一方面我们呼吁依法保护宗教界的合法权益，用法律手段约束这些损害佛教形象行为的发生；另一方面应该从我们自身去努力，进行佛教自身建设，提高教职人员素质，融入主流社会生活，有益于社会民众。能够将正信的佛教的形象树立起来，误解自然会慢慢减少。
兰溪：消除误解的方式，是让人们知道什么是真正的出家人。为了便于区分辨别，能否具体说一下出家人的行为规范？在中国各式各样的出家人都有，有没有一个标准，衡量他是一个合格的出家人？
学诚：出家人的行为规范就是戒律，具体包括四方面：尸罗、正见、轨则、净命。
尸罗为梵语，意译为清凉、性善。如在家居士所持的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，就属于尸罗的范畴，这类似于世间的道德和法律标准。出家人则有沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒，还有大乘菩萨戒。
正见指正确的佛法知见，对轮回、业果、三宝、四谛等根本佛教教义的信解。出家人求道，“了生脱死”，这是最根本的素质。如果一个出家人有与道心相应的价值观和判断能力，那么他所追求的就不会是红尘俗世中的五欲之乐，而是出世的禅悦法喜，他的判断能力也将是以修行办道为中心，以是否如理如法为基础。如果出家人的价值观和判断能力背离了他们应有的道心，就会做出种种不如法的行为。
轨则或者说威仪，即指出家人日常生活中的言行的标准。威仪做得好，行、住、坐、卧自然展现出一种气度，令人望而生敬。出家人必须穿僧服，如果穿着怪异，半僧半俗，多半是有问题的。
净命就是指以符合出家人身份的方式谋生。出家人正常情况下应该用功办道，靠信众的供养生活。通过算命、兜售佛菩萨像、示现特异功能以求供养等都属于“邪命”，是不正当的生活方式。一些出家人（也可能是假出家人）受雇于人，完全为他人谋利，这也是不应该的。
出家人能为社会做些什么
兰溪：现代社会已经有哲学、心理学、伦理、道德等学科，佛家是不是变得可有可无？
学诚：康德曾经说过，道德的两个基点：普遍性和自律。道德的自律又有两个前提：灵魂不朽与上帝存在。上帝存在说明社会的公正，灵魂不朽说明人死后还会存在。这两个基点包含了空间和时间的两个无限性。而这两个无限性正是一些信仰的基础。现实情况也说明，有信仰的人容易有道德自律精神。
哲学要解决的问题，包括世界观、人生观等。人生观是涉及人的生存、生活、生命、生死的一系列非常严肃和重要的命题。人怎么来到世间，最后怎么离开，古往今来许多的哲学家都给出自己的解释，而这些解释往往都是相对的。佛教是讲从本源上回答生死问题的。
我们只有真正认识到人内心当中种种问题的源头，才会有正确的方法、途径和行为来解决它们。所以佛教对于重建社会的伦理道德、树立积极人生观等，具有独到的作用。
除此之外，佛教对于防治邪教迷信的传播、促进国家稳定和提升国家的文化软实力，也有其作用。目前佛教寺院不仅保存着佛教特有的建筑、文学、音乐、美术等传统文化，还延续着千百年前的生活方式和精神理念。这对于包括佛教文化在内的中华优秀传统文化的全面复兴，将发挥难以替代的独特作用。
佛教信众分为出家众和在家众。其中在家信徒因为要承担家庭责任，主要精力用于照顾家庭，尤其是子女等，不可能有太多时间用于佛教教理的研究和弘扬。出家人没有家庭负担，所以可以拿出大量时间和精力用于研究和弘扬佛教。只有具有足够数量的高素质的出家人，才能使得佛教在当今社会中更好的发挥其本来作用，促进社会的和谐发展。
兰溪：现在中国出家人有20多万，他们在扮演什么角色，他们能为社会做些什么？他们的责任和义务应该是什么？
学诚：出家人正在做的事情，包括：满足信教群众的宗教需求，安定民心；承办各种宗教活动，劝导信教群众遵纪守法、改过向善，净化世道人心；以寺院为实体，在社会生活中具体地传承中华传统文化；灾难面前，协助政府组织信教群众捐款捐物，并在政府的统一安排下，发动教职人员和信教群众亲临灾区，发挥宗教人士独特的安抚人心工作；开展各种相关的国际交流活动，增进世界人民的友谊，维护世界和平等等。
出家人的责任和义务主要体现在两个方面：对佛教的责任和义务、对社会的责任和义务。出家人对佛教的责任和义务，就是要住持正法、令佛法久住。一代一代的出家人把教证二法传承下去，正法才能久住世间，佛法才可以延续。出家人对社会的责任和义务，就是要把佛教里积极、健康、正面、善良、智慧、慈悲和有益的内容传递给社会大众，从精神、物质等各个层面去帮助解决社会问题。进而引导更多的人去认识自己内心的问题，以及解决内心问题的办法和途径。
僧事僧断 俗事俗断
兰溪：龙泉寺的管理颇有示范意义的，能否说一下您的管理经验和理念。在当今社会，寺院应该扮演什么角色？应该发挥什么样的功能？
学诚：寺院首先是佛法僧三宝的完整体现，是一个示范；其次，寺院是出家众修行办道的场所；第三，寺院也是群众参与宗教活动的场所。在当代社会，寺院也应该是佛教界开展社会教育、慈善活动、学术交流、弘扬传统文化等活动的载体。
一个寺院的管理不仅与常住的僧众有关，还牵涉到许多信众、施主，还要处理好和周边单位、周边群众的关系，以及积极地配合国家有关部门，发挥宗教功能、社会功能。
龙泉寺要求僧众要专心办道，远离世染。龙泉寺不发单资，普通僧众不允许拥有手机，用电脑、上网要申请，外出要有人陪同。所有的钱都归公。寮房只有被子、衣服等，不放书、电脑和饮食。需要什么去库房领，特殊需要可以申请。这样保证出家人的道心和作风。
僧事僧断，俗事俗断，僧俗分开，各有各的活动区域。
兰溪：你曾说，按照汉传佛教教义教规，中国的僧人不会在大街上化缘募捐或兜售护身符。那么，在寺庙里，这些行为是合乎规矩的吗？比如有些寺庙募捐修建寺庙、功德碑等情况，您怎么看？有的寺院卖各种各样的护身符、吉祥物等，您怎么看？
学诚：一般来说，募捐修建寺庙是一种宗教性捐献，树立功德碑也是一种传统的宗教行为。两者都有一定规范可循。根据我国法律法规，只有宗教活动场所才可以接受宗教性捐献，《宗教事务条例》第二十条规定：“宗教活动场所可以按照宗教习惯接受公民的捐献，但不得强迫或者摊派。非宗教团体、非宗教活动场所不得组织、举行宗教活动，不得接受宗教性的捐献。”只要寺庙属于合法的宗教活动场所，募捐所得善款也确实是用于合理的宗教目的，捐赠者也确实是出于自愿，那么这类募捐行为就是合理合法的。
判断卖护身符、吉祥物是否正当，要看它到底是属于宗教性经营项目还是营利性经营项目。宗教性经营项目和营利性经营项目虽然都会产生经济利益，但是两者存在根本性质上的不同。
宗教性经营项目应当具有四项特征：
一、具有宗教内涵或者符合宗教教义；二、主持者是宗教教职人员或者符合本宗教规定的其他人员；三、参与者是信教群众；四、营利所得用于与宗教宗旨相符的活动。营利性经营项目则不会同时具备以上四个条件。
宗教活动场所自身不应直接打着宗教的旗号开展营利性经营项目。其他单位或个人也只能在获得相关各方的同意下开展营利性经营项目，不允许开展宗教性经营项目，更不允许以宗教性经营项目为名、行营利性经营项目之实。
戒定真香
兰溪：据观察，龙泉寺并没有商业性的营业活动，而且有很多免费服务，请问龙泉寺经济来源靠什么？正常的寺庙生存模式应该是什么样的？
学诚：龙泉寺的经济来源主要是十方信众的支持。随着社会对佛教需求的不断增大以及要求的不断提高，寺院也在加强一些基础设施的完善，在此过程中，一直伴随着资金缺乏的问题。然而，龙泉寺僧众集体生活，寺院也有自己耕种的有机农场，平时吃穿住用比较简单，所以从自身来讲开销不大。只要大家能够坚持戒律的行持，基本生存能够保证。更多是考虑如何更好地回应社会大众的需求，如何回馈社会，利益大众。
寺院，作为佛教的载体，在社会生活中所起到的本位作用在于净化人心、导善社会，如果直接或间接地以经济利益为目标，无疑会对宗教在社会的本位作用造成扭曲和损害。
兰溪：很多寺庙劝香客买高价香，一炷香甚至上千元，烧香的价格高低，与是否虔诚有关系吗？烧得香越高，愿望更容易实现？
学诚：烧香是佛弟子表达宗教感情的常用方式，体现对佛菩萨的恭敬、尊重。佛门有“戒定真香”之说，就是说真正的“香”在于内在而不是外在的形式，只有自己勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴，诸恶莫作、众善奉行、自净其意，才是真正“香”之所在。
任何信仰的虔诚与否，都是心的问题，而不是看外在形式。佛教信仰的虔诚度主要表现在有没有正知见，深信业果，而不在烧的香的价格的高低。烧香也不需要烧很多，三支就够了。
深信业果，简单的说，就是相信“善有善报，恶有恶报”，它不是心里想想，嘴上说说，而是身体力行。佛家同时讲自净其意，就是要端正自己的心念、动机。在烧香许愿求佛菩萨时，你的愿望应该是善的，如果是损人利己的恶愿，那佛菩萨是不会保佑、成全你的。有了善的愿望之后，要想实现，还要有善的行为，才会得到好的结果。
佛法是讲因缘的，一切愿望的实现，都是各种条件和因素综合作用的结果，佛菩萨的加持和保佑是一个因素，但最根本的还是自己朝好的方向努力做事。
打一个比方，你所许的愿望，好比是一颗种子，不好的愿望就是一个毒草种；只有好的愿望才能长出香草。如果许了好的愿望，但是自己却一直做坏事，等于好的种子种在了盐碱地或毒化的土壤中，种子只会死掉。因缘则相当于节令，种子在春夏，有好的气温、雨露才能生长，在冬天只会冻死。同样好的愿望只有遇到好的时机、好的地缘、好的人缘才能得到实现。
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