如何看清邪教全能神

5月28日晚9点多，惊闻在山东招远的一家麦当劳餐厅内发生了一起命案，一名就餐的女子遭到6名信仰全能神邪教的男女的疯狂殴打，最终不治身亡。这又是一场信仰邪教导致的悲剧，为了今后避免悲剧的发生，现就将全能神邪教的特点与危害总结一下，让大家看清邪教，远离邪教。

一、“全能神”是冒用基督教名义的邪教组织

　　“全能神”冒用基督教的名义，借用圣经中三个历史时代的理论，称神的“律法时代”和“恩典时代”已经过去，神“末世作工”的“国度时代”（又称“话语时代”）已经来临，宣扬邪教思想。

　　“全能神”与基督教在信仰对象、教义经典、活动方式等方面有着本质的区别：

　　1．基督教信仰的是圣父、圣子、圣灵三位一体的上帝，任何人不能自封“活的耶稣”，而“全能神”则将活着的所谓“女基督”树为膜拜对象，声称“基督再次降临是从世界东方的中国兴起，这是神第二次道成肉身。第一次道成肉身是男性，起名叫耶稣；第二次是女性，起名叫‘闪电’，即女基督、实际神”。

　　2．基督教以圣经为经典，认为耶稣的话一点一划都不能废去，而“全能神”假借圣经拼凑了《东方发出的闪电》、《话在肉身显现》、《羔羊展开的书卷》、《神隐秘的作工》、《生命进入的交通讲道》等邪教书籍，并称圣经已经过时了，耶稣的话已经全部作废，只有“全能神”的书才是神最新的发表。还表示“末世神来了主要是说话，借着说话方式转变作工方式，来除掉人心目中耶稣的形象”。

　　3．基督教作为合法宗教组织，有固定的宗教活动场所，并且其传教活动只在有关部门批准的宗教堂点进行。而“全能神”聚会则偷偷摸摸，不准带任何通讯工具，内部采取纵向、单线联络的方式，交流使用化名，活动方式非常诡秘。

“全能神”冒用基督教名义，神化赵维山包装的“女基督”，秘密建立严密的组织体系，制造散布歪理邪说，实施严密的精神控制，以“奉献款”名义榨取其成员的钱财，采用谎言欺骗、暴力威胁、金钱收买、色情引诱等方式拉人“入教”。这一系列特征完全符合我国有关法律对邪教组织的界定，足以证明“全能神”是一个地地道道的邪教组织。

二、“全能神”邪教组织的危害

　　（一）政治反动，危及政权

　　赵维山将“全能神”邪教组织的宗旨明确为推翻“大红龙”（指中国共产党），鼓吹“中国是被我诅咒的国家，是大红龙的后代”，要求信徒“用生命挡住大红龙的枪口，振作起来，舍去生命，舍去一切，不惜个人的得失，在神的率领下与大红龙展开一场鱼死网破的决战，将大红龙灭绝，建立全能神的国度”。其谋取政权的政治野心已昭然若揭。事实表明，“全能神”邪教组织政治目的反动、组织体系严密、裹胁群众众多，具有很强的闹事能量，随时可能跳出来闹事，对我社会政治稳定造成现实和潜在威胁。

　　（二）扰乱社会，破坏秩序

　　“全能神”邪教组织极力禁锢信徒思想，将信徒与社会正常生活相隔绝；宣扬“世界末日”谣言，在社会上制造恐慌气氛；煽动信徒群众冲击国家机关，围攻执法人员，一些地方还出现“全能神”人员到关押场所要求释放被拘押人员的恶性事件。他们的倒行逆施使人民群众的生活受到严重干扰，社会安定团结的局面遭到严重破坏。

　　（三）践踏人权，残害生命

　　“全能神”邪教组织的歪理邪说不仅严重毒害和摧残受其裹胁群众的心理，甚至使他们丧失理智，制造自杀、自残等极端事件。2012年12月24日，34岁的陕西“全能神”信徒杨美娟就因受“全能神”“世界末日”谣言的影响，在家中服毒自杀身亡。“全能神”邪教组织还带有明显的暴力倾向，“全能神”成员以暴力逼迫群众“入教”，以暴力阻止信徒离教，以暴力抵抗工作人员依法执法。面对反对抵制者，他们往往无视国家法律，疯狂实施打击报复。如某地“全能神”成员为对抵制该邪教的基督教徒实施打击报复，在1年内连续作案9起，残忍地打断7名受害人的双腿，将2人的耳朵割下。

　　（四）破坏家庭，毁坏生活

　　“全能神”邪教组织对其信徒灌输工作没意思、家庭没意思、亲情没意思，只有“传道”、“吃喝神话”才最重要的歪理邪说，称“现在脱离家庭，脱离父母、妻子、丈夫、儿女的，便是进入灵界的开始”，教唆信徒离家出走、抛家舍业外出“传教”，甚至还煽动信徒卖掉家产集体居住，以迎接“全能神”的到来。为此，一些信徒或远走他乡，几年杳无音信，或变卖家产，全部奉献给教主，致使家中老人无人赡养，孩子无人看管，本来和睦美满的家庭支离破碎。

　　（五）榨取血汗，大肆敛财

　　“全能神”邪教组织主要通过收取“奉献款”，向信徒兜售其非法印制的书籍、音像制品、标志物、宣传品等方式聚敛钱财。并用各种花言巧语迫使信徒献出辛辛苦苦赚来的血汗钱，许多信徒甚至献出了毕生的积蓄，而搜刮来的钱财基本都用于支付邪教的非法活动和供赵维山在境外挥霍享乐。

　　（六）干扰宗教，拉拢人员

　　“全能神”邪教组织人员根据赵维山的指令，采取到信徒家中送邪教书籍、在宗教堂点散布歪理邪说、在基督教私设聚会点中拉拢人员等方式向宗教信徒宣传邪教思想，将发展重点指向“各宗各派负责人”等重要人员，对抵制“全能神”的宗教信徒群众还实施打击报复，并编造出《中国大陆基督各宗派抵挡全能神遭惩罚典型事例》，捏造大量事例对基督教徒进行恐吓，对正常的宗教活动构成了极大的危害。

“大清洗”不得不说的秘密

李洪志5月13日纽约法会“讲法”答弟子提问时，承认对中国大陆和香港、台湾地区赴美的弟子进行审查。目前已有新唐人电视台总裁李琮和新闻总监庞钟遭到辞退，新唐人电视台加拿大分台首席主编Doris Liu、新唐人电视台首席技术官李建忠、制片人兼培训师Erik Meltzer因遭排挤被迫辞职， 此外，还有神韵艺术团乐队领队Kevin Yang、古典舞演员Robert Lu不满自己被法轮功长期廉价使用，且被迫学习法轮功教义而选择脱团离开。 这些骨干成员的离去，对外来说李洪志的弘法事业是一个极大的打击，对内来讲使得广大修炼大法的弟子们心中惴惴不安，宇宙主佛现已日暮西山，法轮邪教离树倒猢狲散的日子已经不远。

人若不孝 何以成佛

孝道的思想，几千年来深深影响着中国社会，过去为了表扬孝道，在中国历史上，有所谓“二十四孝”的典范；在佛教里，也有许多感人的孝道经典，如有名的《盂兰盆经》、《父母恩重难报经》，根本就是阐扬孝道的经典。
    《父母恩难报经》云：“父母于子，有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。若父母无信，教令信，获安隐处；无戒，与戒教授，获安隐处；不闻，使闻教授，获安隐处；悭贫，教令好施，劝乐教授，获安隐处；无智慧，教令黠慧，劝乐教授，获安隐处。”佛陀苦切劝勉大众：引导父母获安隐处，以报亲恩。

《盂兰盆经》云：“善男子！若有比丘、比丘尼、国王、太子、王子、大臣、宰相、三公、百官、万民、庶人，行孝慈者，皆应为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日、佛欢喜日、僧自恣日，以百味饮食安盂兰盆中，施十方自恣僧。愿使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患；乃至七世父母离饿鬼苦，得生天人中，福乐无极。佛告诸善男子善女人：是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，当以孝慈忆所生父母，乃至七世父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”教导后世众生作盂兰盆报答父母养育慈爱之恩。
    从以上佛学经义中，不难看出佛教对于孝道的重视，佛祖不仅教育弟子们要孝顺当世父母，更要孝顺七世父母，乃至一切众生父母，佛祖本身多生多世更是孝道的实践者。而法轮邪法教主李洪志为了一己私利不顾自己生身父母的感受，把自己的出生日期改成了1951年5月13日佛祖的生日，李洪志也巧妙地把自己装扮成“释迦牟尼转世”的形象。通过比附佛祖神化自己，欺骗更多的人相信李洪志是佛祖转世，继而痴迷法轮邪法。他还说：“谁是你真正的亲人哪……你真正的父母是在宇宙产生你 那个地方，那儿才有你的父母。”（《法轮佛法悉尼讲法》）他甚至厚颜无耻地称：“这个宇宙的年龄我最大，连我生生世世的父母都是我造的（早期录像）。”孝亲敬亲，本来就是基本的人伦之道，人道若有亏损，妄想佛道有成，实在是痴人说梦，愚昧颠倒！

三位一体的戒律

    佛陀亲手制订的律制从一开始就具有三个组成部分：1、佛陀制戒的精神，2、指导个人修行的戒条，3、调和团体生活的戒条。在漫长的佛教发展历史长河中，律制的这三个组成部分即沿三条主线平行发展：佛陀制戒精神演变成菩萨戒；指导个人修行戒条(波罗提木叉)演变成声闻戒；调和团体生活的戒条(犍度)演变成丛林清规。三者既有区别，又有内在的互动关系。他们相互依赖，相辅相成，又相得益彰，三者缺一不可！这就是戒律的特色，现分别讨论如下。
　　从佛陀制戒精神到菩萨戒
　　不少人认为，菩萨戒与佛陀所制的原始戒条相违，菩萨戒高于声闻戒。其实不然，菩萨戒是由佛陀制戒精神逐步演变成的。
　　整个佛法之核心就是“自净其意”，表现为具体行为时则为“止恶”、“行善”和“利他”。这就是戒律的精神，这种精神贯穿佛教的始终。在佛陀创立僧团的最初十二年，佛并未给僧团制立任何戒条，戒律的这种精神表现为尸罗(Sila)；在佛陀制戒的过程中，戒律的这种精神又成了佛陀制戒的依据；戒律制订后，由于时空的变化以及地域的不同，佛陀又根据这种精神修改戒条；当大乘佛教兴起之后，戒律的精神逐渐演变成菩萨戒。菩萨三聚净戒直接由佛陀制戒精神演变而来，是对此精神的强调，使得这种精神条理化。律仪戒为止恶，摄善法戒为行善，摄众生戒为利他。换言之，菩萨戒的出现不但不与佛陀所制的原始戒条相违，反而是佛陀制戒精神的具体体现，是对原始戒条的高度概括与总结。
　　从个人修行戒条到声闻戒
　　在佛陀早期弘法生涯中(前二十年)，由于僧尼居无定处，过着日中一食、树下一宿的生活，出家修道生活较艰难。不少富人子弟放弃了自己的财富和荣耀而选择了出家修道生活，所以他们的修道生活是真诚的。正是由于这些早期弟子们的精进修行，在精神境界上进步很快，表现在外表上威仪庄严，感动了很多人。人们及时提供了衣食住行等日常所需。不少人因此产生了一种错觉：出家修道生活变得越来越容易起来。获取四事(衣被、饮食、卧具、汤药)的相对容易本身成了不少人出家的动机。不少人加入僧团的目的不再是为了寻求去除贪瞋痴等烦恼，而是为了生存。优婆离(Upali)的出家就是最好的说明[1]。还有些人生了重病，为了能获得御医Jivaka的免费治疗，便出了家。因为Jivaka只为国王和僧人治病。
　　另一方面，随着佛教的传播，供养越来越丰厚。对悟证境界尚不高的出家人来说，大量的物质供养是一场严峻的考验。当拥有的物质供养与名利挂上勾后，有些出家人变得自命不凡、骄傲起来，思想境界也一落千丈。Bahupantika便是其中一例。由于他的修行受到信徒们的尊敬，供养也随之多了起来，他积蓄了很多衣物。不少新出家的比丘无衣可穿，佛陀叫他把多余的衣物分与他人，但此时的Bahupantika因其拥有的供养而堕落，不但听不进佛陀的劝告，反而把身上的衣服全部脱掉，扔在佛陀面前气愤地说：“这就是你要我做的吗？”这个故事充分说明一个人是如何因自己所拥有的财物而被腐蚀。佛陀因此制下此戒：比丘只许拥有三衣。
　　由于以上两方面的原因，僧团的素质下降。佛陀因事制戒，戒律逐渐被佛陀制订出来，以确保僧人由身的清净达到内心的清净，最终获得解脱。每当僧人的行为不规范，佛陀便让阿难聚众，建立戒条，以防止类似的事件发生。由于早期僧团是托钵乞食，只有安居期才住在一起，集体生活的时间较少，戒条主要是针对个人修行而制订。
　　在佛陀成道之初，僧尼随身携带八件日常用品，云游四方，只有结夏安居时才在一起共同生活，安居期一结束，又恢复了云游的生活。
　　根据巴宙教授的研究，他将《说一切有部律》的波罗提木叉分为如下九种[2]：
　　在以上的263条戒中，只有第五和第六项的40条戒为群体生活的戒条，其余的213条戒都是个人修行的戒条。因此我们可以说，波罗提木叉称为别解脱戒，主要是指导个人修行的戒条。
　　佛教传入中国后，个人修行的戒条非但没有被削弱，反而被强化，最终导致了道宣律师(596—667)创立律宗。
　　从犍度到丛林清规
　　据《法句经》注疏记载，佛陀55岁时，逐渐感到体力下降，云游的生活逐渐减少，居住在某一寺院中的机会逐渐增多，这是僧团成立后第二十年的事情。结夏安居后，仍恢复云游生活的人越来越少，随着僧团中定居在同一寺院的成员比例越来越大，僧团中僧人与僧人之间的关系越来越密切，僧团与社会的关系也变得错综复杂起来。随着定居僧团成员的不断发展壮大，僧团之财物、行政管理和相互之间的关系也发生了变化，团体生活的戒条应运而生。现详细讨论如下。
　　在佛陀初创僧团的前十二年，由于僧尼过着日中一食、树下一宿的居无定处的修道生活，生活所需极有限，日常用品只有八件就足够了。但随着越来越多的僧团成员居住在固定地方的倾向不断增加，日常用品也随之增加。根据《小品》记载，佛陀允许僧团拥有的财物由原来的八件增加到五个种类：
　　(1)阿兰若(arama)[3]。
　　(2)僧坊(Vihara)[4]。
　　(3)睡椅、椅子、垫子、床垫和坐垫。
　　(4)铜壶、铜罐、铜器等。
　　(5)绳子、竹园、茅草、芦苇、草、树木和陶器。
　　随着时间的流逝，在僧团的名义下，越来越多的东西被僧团接受。早期僧团个人的清贫逐渐被僧团集体的富有所取代。此时对不断增加的财物进行管理是很有必要的。
　　寺院中的行政也变得越来越复杂，因此有关集体生活的戒条被逐步制订出来。对寺院责任的分工也显得很有必要，因此很多新的寺院行政职务被引进。为了使内部能够有效协调，相应的戒条也出现了。
　　随着定居人数的不断增加，僧团内部人与人之间的关系也变得复杂起来。佛陀为了确保僧团中每一位修行者安心办道，有关集体生活的戒条被渐渐制订出来。
　　有关集体修行的戒条，根据巴宙教授的分析，除波罗提木叉中的40条，其余的都被收集在《大品》(巴Mahavagga)和《小品》(巴Cullavagga)中。前者含十犍度，后者含十二犍度。
　　当佛教传入中国之后，有关集体修行的戒条逐渐演变成丛林清规。这主要基于如下三方面的情况。
　　1、从僧团人员上来讲，佛陀在世时，一个寺院中常住人数不是很多，而佛教在中国迅速传播后，寺院人数急遽增加，到百丈怀海之时，禅宗寺院中有时达到上千人。管理如此庞大的人员，就必须有一套相应的管理制度。
　　2、从文化背景来讲，修行人托钵乞食在印度极为流行，为百姓所接受。印度的僧团主要以托钵为生，经济成份简单，管理起来自然不太复杂。佛教传入中国之初，僧团亦以民间或达官贵人之捐赠为生，但每当社会动荡或官府对佛教有敌意之时，僧团的生存便成问题。尤其是经历北魏太武帝太平真君七年(446)和北周武帝建德二年(573)法难后[5]，人们逐渐认识到在中国这种特殊的政治体制下，佛教若想不随政权的更迭而兴亡，只有走自给自足的寺院经济这一途径。为了解决这一难题，马祖道一禅师(709—788)首创丛林，以安禅侣，于是宗门益盛，转化无穷。马祖高足怀海(720—814)继承师志，在江西奉新百丈山自立禅院，制订清规，率众修持，实行僧团之农禅生活，尝曰：“一日不作，一日不食”[6]。百丈禅师圆寂后不久，中国又经历了会昌法难，其他各宗皆元气大伤，难以恢复旧观，唯独禅宗一枝独秀。这与禅寺自给自足的经济有着很大的关系。但禅寺的自给自足经济又给寺院管理带来了一定的负担。
　　3、自古以来中国受宗法制度的影响，强调中央集权，这对僧团内部组织制度的形成无疑具有很大的影响。
　　由于以上三种原因，佛陀所制订的集体修行的戒条已不足以适应中国这种特殊的文化背景。最终，一部适合中国国情的《百丈清规》应运而生。
　　通过以上分析，我们可以清楚地看到，在当今社会中，菩萨戒、比丘戒和丛林清规是三位一体的，三者同等重要，缺一不可。目前日本、西方乃至台湾地区的不少人彼此交诤，对这三者之间的关系认识模糊不清，因而产生了很多错误观念，结果使自己陷于极为窘困的境地。
　　第一个错误观点在日本很盛行，他们认为菩萨戒比声闻戒高得多，菩萨戒可以取代原始戒律。他们自认为是大乘人，无须持守具体的戒条，只要重视戒律的精神——菩萨戒就可以了，这就是他们强调的“大乘无戒之戒”。不少中国人也持有同样的观点。这种观点不但是错误的，而且还很有害。
　　从理论上讲，对于上上根机的人，不但不用戒，甚至连法也不用，如辟支佛以及佛陀本人，他们并未听闻任何佛法，只是观察世间苦、空、无常的道理而悟证。这是因为佛法本身只是一种工具——标月之指，修学佛法本身不是目的，通过修学佛法达到悟证宇宙人生的真理，这才是佛陀宣讲佛法的本怀。不管你通过何种方法，只要觉悟了，就达到了修道的目的，复更何求？
　　基于此，印度有句古语：“真理只有一个，智者用不同的方法去认识它。”这句话形象地说明了一个道理：千百年来，时不分古今，地不分中西，人不分智愚，大家认识的对象是同一个：共同的宇宙、共同的人生。文学家用优美的文字来描写它，画家用鲜艳的色彩去描绘它，诗人用感情去了解它，哲学家用自己的思维去总结它，宗教家用自己的实践去体验它，科学家用各种仪器测量它，数学家用数字定量分析它，逻辑学家用逻辑推理认识它……尽管认识这个世界的方式有多种多种，但目的是一个，就是揭示宇宙人生的真实及其规律。
　　几乎其它所有宗教都有一个共同点，他们的教义来自一个神秘的力量，或为天启，或是神的恩赐。只有佛陀告诉人们，他的教法毫无秘密可言，并非来自某个神，并非他的发明创造，而是他的发现。换句话说，宇宙人生的规律本来就存在，佛陀通过六年的苦修，终于在菩提树下觉悟了宇宙人生的总规律，从此他便成了大彻大悟之人。
　　从这个意义上讲，法即为宇宙人生之规律，无论佛陀出世与否，这种宇宙人生的规律本来就存在。佛陀只不过是通过自己的直觉认识了它。因此《金刚经》才说：“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故﹖若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”佛陀并未讲何种法，因为佛法就是客观存在，佛陀只不过把这个客观存在的法用他特有的方式揭示给人们看。
　　对于第二种人，如舍利弗、五比丘等，他们的境界本来就很高，只要听闻佛法就能去除心中的烦恼，达到觉悟的目的。因此那时佛陀尚未制定任何戒条！
　　但对于第三种人——普通根机的人来说，单靠听闻佛法仍无法去除心中的烦恼。在这种情况下，因为心未得净，表现出来的身、口、意就不如法，不如法就犯错误，犯错误后反过来就影响你的心。佛陀慈悲，为了使我们的身、口、意少造恶业，所以制立了戒，来规范我们的身、口、意。
　　从这种意义上，菩萨戒只是一种心戒，是一种精神，持心戒一定得有大根机的人才能把握住，普通人还得老老实实地从具体的戒条守起。否则，如同日本佛教界自认为他们持的是菩萨戒，无须持声闻戒，结果无所不为，最后他们的比丘资格也被世人否定了——南传佛教国家的佛教徒甚至根本不承认日本还有比丘僧团。因此如果根机达不到那种境界，千万不要妄谈只守菩萨戒，不持具体的声闻戒。
　　第二个错误观点是，南传佛教国家和中国佛教的绝大部分人认为戒律为佛亲自制订，每一条都很神圣，不可更改；我们当今之人更没有这个智慧，更无资格去修改小随小戒。这部分人无视时代的变化、地域条件的不同以及文化背景的差异，把佛制订的戒条当作僵化的教条，违背了佛陀“诸法无常”的教诲，其必然结果是打着严持戒律的旗帜，反而削弱了戒律的尊严以及戒律对僧团的制约作用，使戒律不具有实际操作性与制约性，这就造成了今天僧团的奇特现状：戒律成了一种装饰品，而非僧尼行动的指南。
　　因此我们在强调持守具体戒条时，也必须考虑到不同时代、不同地域以及不同的文化背景，以菩萨戒为依据，进行适当的调整。要谈守戒，首先必须研究佛当初为什么要制这条戒，他制这条戒的真正动机和目的是什么？他的本怀是什么﹖了解这些情况后，才能在不同的时空条件下更好地守这条戒。
　　第三个错误观念在台湾很流行，在日本也很流行。他们认为清规是中国土生土长的戒律，丛林清规的出现促成原始戒律之不振，波罗提木叉在中国的地位也因此渐渐降低了。换言之，他们认为丛林清规出现后实际取代了声闻戒。这种观念也是错误的。如果仔细阅读《百丈清规》，我们不难发现，《百丈清规》从头至尾都是讲寺院的组织、管理，比如各种执事、寮口的职责，方丈的权力、义务及任免进退，根本不是专讲个人修行的戒条，只是维护一个寺院行政管理的制度，只是一部集体修行的行为准则，所以它根本无法取代声闻戒。
　　如果我们意识到清规、声闻戒和菩萨戒三位一体，三者缺一不可，这将具有很大的现实意义。如此我们就不会说三者中哪一个重要、哪一个不重要，也不会说要让哪一个取代哪一个，而是应把三者有机地结合起来，有形的戒条与无形的制戒精神的有机结合是佛教兴盛的前提，也是中国佛教将来发展的一种方向。

业报轮回思想的伦理意义

    一   
    自从佛教传入中国以来，业报轮回思想就因其在民众中产生的约束力量而担负着不可替代的扶世助化、劝善化俗的使命，成为沟通世间道德实践和出世间精神解脱之间的中介，可以说佛教的业报轮回思想最为鲜明地体现了佛教内蕴的深厚伦理色彩，是佛教作为普世性伦理宗教的基石之一。直至近代，它都是佛门教化民众的首要思想资源。但是随着技术社会的降临和科学理性的昌明，以信念为根柢的业报轮回思想已不大可能为民众毫无批判地全盘接受，甚至由于受偏执的成见所蔽，视之为落后消极的迷信思想。因此如何正确对待业报轮回思想在现代社会文化中的困境以及如何走出困境就是一个迫切的现实问题。
　　首先，让我们看一下对业报轮回思想在现代所受到的责难，和套在它身上的成见之签，以及它们各自的偏颇之处：一是封建迷信，一是消极的宿命说，一是对民众的欺骗性。第一种看法显然混淆了封建迷信和宗教信念两个概念[1]，没有把握自然科学与人文价值领域的分际，以自然科学为唯一尺度来衡量价值领域的理念问题，是一种武断的唯科学主义。第二种看法则没有很好地分梳属于自然宗教形态的宿命论和建基于缘起原则之上的业报轮回思想，缺乏对佛教这一观念的旨趣的涵蕴体味而只凭道听途说所致。事实上佛教反对宿命论，其业报轮回思想以“三世两重因果”命题，“定报不定报”原则以及特有的因果理论(六因四果)钩织成的是一个既反对宿命论又反对唯意志论的非常辩证的人生思理网络。第三种指责则是典型的传统意识形态权力话语，它将阶级意识和政治思维不恰当地泛化，在狭隘的群体意识效用视界内抹杀了个体心理层面的人伦功能。
　　其次，业报轮回思想在现代存在着困境。这种困境是这样：自西方启蒙时代以来科学技术的发展越来越多地改变了人们的日常生活和思想方法，以经验主义为代表的讲求实证的科学理性日渐成为现代人的思想架构，要求可重复的物质证据的唯科学主义倾向指导着人们的日常人生实践和精神生活，凡与此相违的都遭到贬弃。但是我以为这困境也同时可以是一机遇。因为强调外在规定和社会职责的规范伦理只是一底线要求，无法寓托人类内在的价值理念和生存意义等层面的终极关怀，而科学技术的社会整合也使工具理性膨胀，使人无法挺立道德主体而趋向功利主义。而业报轮回思想则可以其强烈的存在与伦理一体化理路，唤醒我人内心深处的道德主体感，并将伦理层面上通到超越性的生死解脱的终极存在层面[2]，故可说业报轮回思想虽以信念为基础，却可以成为规范伦理不可替代的道德资源。
　　最后，业报轮回思想要走出文化困境而发挥其独到的教化功用，就需在充分保持其异质性同时，进行创造性的合乎现代学理的转化和阐释。诚然，业报轮回思想是作为佛教徒必须首先肯认的观念之一，但它在现代社会毕竟已经失去了社会意识形态上的权威和合法性基础，也不可能在现时代与世俗伦理有强联盟形式，所以必须谋求与世俗伦理的最佳新契合点，正确定位，以处理好与世俗伦理、科学理性的关系，以免出现左右支绌的困窘。以往我们强调业报轮回的客观事实性，而对于一般经验无法验证的业报轮回事实，对于普通人来说只能采取“信其有”的策略，因此在现世层面上它的客观事实性就是一种价值事实而非自然事实，就是只能通过体验来肯认而无法用自然科学的知性范畴来推演[3]，但这种事实同样有普遍性。总之，业报轮回思想是帮助解决现代文化危机的一种宝贵伦理思想资源，而将它奠定于万世不移的人伦价值基础之上，抉发其内蕴的伦理意义，则是扩大其可接受性的关键。
　　二
　　业，梵文为karma，意思是造作，从《奥义书》以来，业就被看作是有情流转生死的动力。在佛教典籍中，业从印度传统宗教的“仪式行为”、“祭祀”等具有巫觋文化色彩的语义演化为“普遍的行为”[4]。业通常分身、口、意三个方面，而根据引发造作行为的意志动机以及行为的效果来划分，则又可分为善业、恶业、无记业(不善不恶业)，行为发生后有一种潜在的力量存续下去，并带来或苦或乐的果报，而果报就通过六道轮回来体现。轮回，梵文Samsara，就是指有情会依业力在欲界、色界、无色界三界之内的天、人、畜生、阿修罗、饿鬼、地狱六道生死流转，多修善业则能转生到有福乐少祸苦的善趣，多造恶业则必沉沦于畜生、饿鬼、地狱恶趣之中倍婴苦楚。即使如此简略、挂一漏万的概述也能使我们清楚业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：德行必将得到奖赏以及与它相配称的福乐，恶行必将遭致使自己痛苦的结果。而这种承诺的基础就是佛教的道德因果律以及多世报应的实现原则。
　　佛教的道德因果律认为一切事物皆由因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，而善果也必从善业生，恶果也必从恶因生，这是一种不以人的意志为转移的铁定规律，具有普遍性和必然性。所谓“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”(《有部毗奈耶》卷四六)，就强调因果发生的客观必然。同时，认为因与果的承受者是有联系的纵贯前世、后世、来世的处于轮回之中的“补特伽罗”。通俗地讲，即自业自报、自作自受，所谓：“父作不善，子不代受；子作不善，父不代受；善自获福，恶自受殃。”(《泥洹经》)佛教道德因果律对客观性和自报自受(自主性)的强调表明它比中国传统儒道文化对自身个体解脱生活更为关怀[5]，更能敞亮和点醒我们内心深处对善与德行的祈向。与其说因果客观性在贞定我们“凡果必有其因”的科学认识，毋宁说在昭示着“相同的原因造成相同的结果”这样一个伦理实践原则，凸现了现实生活中道德选择的重要性和切己性，从而挺立了人们的道德主体，并赋予对“至善”的祈向，策勉人们更为积极主动地从事善业以改善自己的处境。这与现代伦理只强调社会性要求而往往导致意欲与自由意志的冲突真不可同日而语。
　　业报轮回的伦理前提预设是德行与幸福一致，而德福一致的实现是由“补特伽罗”的多世流转来保证的，在此我称为业报实现的多世原则。佛家认为业报从感果力来说，有定报、不定报；从时间来说有现报、生报、后报之不同。因为每一补特伽罗自无始以来流转于三有六趣，没有解脱以前必将继续流转下去，故对每一个人来说前世、现世、后世是肯定存在的，所以道德因果律的实现必然不会也不可能仅仅限于现世。《因果经》所云：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是”的三世两重因果说就使得业报轮回的伦理取向与存在论解释统一起来，解决了伦理层与实存层的视差与冲突问题。三世两重因果诚然有将“现世的处境推因于前世，来世的状况取决于现世，从而使人们既在现实处境中认命安分，又在现实生活中努力积累来生善果的道德资粮”[6]之伦理教化功能，但并不能将它归结为具有圆滑性欺骗性的说教，因为它所关涉的前提是道德实践，所诉诸的只是个体性的情感认同。“欲知前世因，今生受者是”的旨趣原是为了强化人的道德意识，而非确证体制性的公正和合法性基础(那是世俗性的政治伦理问题)。用道德主义的理论框架来剖析群体性历史实践确实是一种越位，但用以解释个人性的人生境遇则会促使人们修善止恶，不断地提高道德修养，朗现出行健日新的道德主体，于顺境中不忘行善，于违缘中消释不必要的焦虑等负面心理因素而葆有积极乐观的心境。
　　“欲知后世果，今生所为是”则要求人们将对善行结果的期待延宕至下一世。人类对某种完美圆满、德福相称的至善理想之期许是必然而合理的，但是如果要求在现世就要德福一致，那么就将德行降低为获取某种外在利益的工具，道德法则就蜕变为谋取人生福利的技术原则，用康德的话说，道德的绝对律令就降为“假言命令”了[7]。佛教业报思想福德一致的实现从现世拓展到前后三世甚至更远，从而事实上阻抑了对现世福利的干求而专注于德行本身，所以就其终极而言可以满足人类对至善的期望，而其现世品格却是“只顾耕耘，不问收获”的自律道德。这样它也就帮助人们克服了道德自身存在的两难、追求美德与追求幸福两种价值序列的冲突，恰当地将道德的内在价值与外在价值安立在是其所是的人性分际上。
　　三
　　清朝大学者纪昀在《阅微草堂笔记》中曾说，对上等之人要讲心性，对下等之人要讲因果报应以收教化之功。佛教也有应机说法，对不同根性众生授以不同法门使之速趋觉岸的传统。确实，心性之教与因果报应(也即业报轮回)表现了佛教在中国大小二个文化传统中传播的不同侧重，也就是拥有较高文化修养的人乐于接受超越性的禅宗心性之教来提升生命境界，而广大民众更多地深信业果报应、崇奉弥陀净土以净化人生。在现时代强调当下性的期许自由境界的心性之教，还依然深受现代知识者的欢迎，而对业报轮回思想则似乎与现代科学观念相忓格而讳莫如深。然而如果我们从伦理意义视角寻绎业报轮回思想和禅宗的心性之教[8]，那么可以说两者完全可成为人间佛教构架内与世俗伦理相关联的相辅相成的两翼。以禅宗为代表的“心性之教”融摄了儒家智慧，倡言“人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”，众生与佛之间的距离仅仅是迷觉主体转换，它激励了沉睡在我们内心深处的德性和超越精神，其伦理承诺是：当你觉悟了“你自己就是目的”这一内在的道德绝对命令，你也就把自己提升到了自由境地。在这里，它并不关涉与德性价值同等为人们关注的幸福价值，就它而言，对自由无执的终极存在的祈向是第一位的，没有其它东西可与比肩。《坛经》中关于慧能大师对当时信众只知修福不知修慧的慨叹之叙述就标示着心性之教强调的是解脱，是挺立起自由无限的德性主体，而将德福一致的至善期望退后一步，因为这是德先福后的一个实践结果问题。所以禅宗祖师有悟了才真正修的说法，民国时期净土宗印光法师解释天台“六即”义时指出，从“悟即佛”到“究竟佛”还有很长距离的分梳。
　　而“业报轮回”思想则以福德一致的前提预设，审慎地解决了在现世并非附属性德行的幸福如何实现问题，它满足了人们对德福相即一体的至善渴求，它的价值承诺是与道德程度相称的幸福可能性有着必然的保证，这是铁定的客观规律，而实现则是不局限于现世的整个生存过程。在西方宗教文化中，德福相即的至善之实现要由上帝的存在来保证，与人相疏离的上帝之悬设若不做人间化之翻转则往往会产生道德他律，压抑人的主体能动性；中国儒家的至善目标是“内圣外王”，人们能成圣贤的价值承诺虽然对人人敞开大门，但圣贤人格并无法充分肯定有实现德福相称的能力，所以虽然也能将人的精神从世俗人伦层面上升到超越性的终极关注层，但无法妥贴地安置人心中复杂的道德意志和实存欲望，最终以“存天理，灭人欲”的激烈方式来确定德性优先权，而回避了人们对幸福价值的追求之维。而业报轮回思想虽同是信念型的理性悬设，却充分保证了实现德福配称的力量，又使人直接地圆满了道德与幸福相即的至善祈向，既把人生趣于高尚的道德价值设定于优先地位，又将道德所不能覆盖的其它价值(如美、真、幸福等)把握于涵养人性之全的恰当分际之上，从而既提供了超越性的价值依据，也提供了超越的“力量”源泉。
　　注　释：
　　[1]在中国，“宗教信念”和“封建迷信”常常是被混同而很难确定二者界线的两个概念，这固然有宗教活动与封建迷信等搅在一起的原因，但也与学界缺乏应有的学理探讨有关。其实，封建迷信可说是古代巫术的孑遗，是一种形而上学的知性思维，往往以超自然的存在来否定现实世界的联系，因而是封闭的、反科学的。而宗教信念则应该说已从巫术文化中走出，它是一种“境界”上的德性追求，它涵摄并批判科学，但决无必要反对科学。另外，封建迷信会直接给人们带来生命财产的损失，而宗教信念则只是给信仰者个人提供宗教实践的道德力量。
　　[2]傅伟勋曾将人的生命划分为十大层面，其最后四个层面为人伦道德层、实存主体层、生死解脱层、终极存在层。参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1996年版，第477页。
　　[3]自然事实可用经验主义的演绎归纳等办法进行科学式的推演，价值事实则逸出科学领域和知性认识范畴，而只能用心灵来肯认。价值事实以及因果报应等虽无法为一般经验所证实，但也不可证伪，因为一般经验所据的推导也是不充分的。关于这一点可参见：《经验与奇迹的可能性——一种准休谟的反思》(乔治·马弗路德斯)，载张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其它》一书中(中央编译出版社1997年版，P197—205)。
　　[4]印顺：《佛法概论》，上海古籍出版社1998年版，第49页。
　　[5]对于佛教业报轮回和中国本土的因果报应之差别，陈兵《自净其心——重读释迦牟尼》(四川人民出版社1998年版)和王月清《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社1999年版)，都做了详细的辨析。
　　[6]王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年版，第40页。
　　[7]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第67—70页。
　　[8]印顺(《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第134页)曾经评说南宗禅“不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安定在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目”，正是人间佛教强调佛教与德行一致的理论策略。虽然将宗教伦理化可能会消除宗教的神圣之维，但宗教伦理化并强调宗教对伦理的殊胜却是当前宗教界的思想主流，也较为符契现时代的意识形态格局。

如何获得佛法正见

    佛教各乘各宗都把得到正见做为修行最重要的前提。如《佛性论》所说，学佛要“以正见为先行”，因为正见总摄了戒定慧三学。陈兵教授把“得正知见”做为大乘根本四加行之一，并依经论和古德的开示，断言“无正见而修，称为盲修瞎炼”。
　　龙树菩萨把正见对于学佛修行的作用比喻为我们走路的时候要“先以眼见道而后行”，如果不能先认清道路，就会步入歧途。唯有正见能够引导我们走向圆满解脱，《正法念处经》说：“出世涅槃，正见为本”。只有正见才是我们超脱生死苦海，证得涅槃的保证。相反“一切世间愚痴凡夫根本系缚，所谓邪见。一切众生以邪见故，堕于地狱、饿鬼、畜生。”邪见只会使我们沉溺于无尽的轮回。《杂阿含经》说：“邪见者，谓此岸；正见者，谓彼岸。”
　　就像农夫如果拥有了一块良田，就可以在上面种出甘美的果实。当一位佛弟子具备了正见就可以出生一切世间和出世间的善法。佛陀在《大宝积经》里说，只有具备了正见才能称得上是真正的佛弟子，“若正见者名真佛子。”所以佛法的修行，所谓道谛，实质是以正见为体的。
　　既然得到正知正见如此重要，那么佛弟子怎样才能获得正见呢？依据各种经论的论述，我们把获得正见的途径整理为前提、助缘、正行三个方面，共九个项目。
　　一、获得正见的前提
　　1、皈依三宝，具足净信
　　要真正获得佛法正见，必须要以正信为前提，必须皈依佛法僧三宝，以佛为师，以法为药，以僧为友。只有皈依三宝，建立正信、净信，才能产生正见，进入佛法。
　　龙树菩萨在《大智度论》中说：“佛法大海，信为能入，智为能度。……若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。”一个人如果不相信佛陀是获得无上正等正觉的觉者，具足十力、四无畏等无上功德，不相信佛陀说的法是宇宙间最彻底究竟的真理，不相信佛的圣贤弟子们是佛法真理的实践者和证明者，那么他对佛法就不能真正认同和接受，当然就无法真正理解，产生正见了。没有建立正信的人，哪怕精通三藏十二部，于佛法也只会是入宝山而空手还，得不到佛法的真实利益。如佛陀所说：“若无信，是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头染衣，读种种经，能难能答，于佛法中空无所得。”这正是因为没有对三宝的信仰，也就失去了获得正见的前提和基础。
　　近代以来，一些教内外人士提出佛法“去宗教化”，想要把佛法化约为一种哲学思想，认为这样才符合现代社会理性化、科学化的“袪魅”特质。殊不知，如此一来就会像在狮子身上放入虱子，实质是毁坏佛法根本和众生慧命的错误主张。《华手经》说：“如是诸经违逆不信，不受不赞，不如说行，名坏正见。”没有信仰，恰恰是正见的最大敌人。建立对佛法的宗教信仰，具足三皈依，护持戒体，既是佛弟子的本份，也是产生正见的根本前提。
　　2、发菩提心
　　菩提心是大乘佛法的根本，是众生修行成佛的种子和本因。《大日经》说“菩提心为因”，大乘佛法一切修行成就都是建立在菩提心的基础之上。如果离开了菩提心，就失去了这个修行成就的种子。《华严经》说到菩萨有十种魔业，第一就是“忘失菩提心，修诸善根。”
　　佛弟子只有发愿追求无上正等正觉，利益一切有情众生，才能以正确的心态、动机、立场和方法去追求无上菩提，才有可能获得正见。只有当一个人发菩提心时，才具足正见成就的根本条件。《大集经》说：“为菩提心而听法者即是闻声；至心忆念菩提之心是善思惟；观菩提心是名正见。”真正的菩萨既因发菩提心而得正见成就，又因菩提心和慈悲心，为救度众生而为他们宣说正见，令入正道。
　　3、严持净戒
　　戒定慧三学的因果关系和修行次第是因戒生定，由定生慧。严持净戒是定慧二学成就的前提。以如实知见的智慧为本性的正见，既是建立在戒定二学的基础之上，又含摄了戒学的内容。《大集经》说：“从他闻法生于正见。所谓闻者持戒威仪，威仪具故戒聚具足，戒聚具足已定聚具足，定聚具足已慧聚具足，慧聚具足已解脱聚具足，解脱聚具足已解脱知见聚具足。”一位真正具足正见的人，必然会持戒清净。同样，要想获得圆满正见，也必须要持戒清净。
　　二、获得正见的助缘
　　在我们学佛修行的过程中，会遇到各种善恶因缘。做为佛弟子要学会去判断利弊，应该有足够的智慧去抉择什么是有利于正见成就，什么是不利于正见成就的环境和条件。
　　1、远离恶缘
　　依据各经论所说，佛弟子要获得正见，就必须远离各种会增长愚痴、破坏慧命的外缘，必须要不毁谤三宝，不否定佛教的根本法印，对佛法不生疑悔，远离身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这五种恶见，远离恶友，不以外道及其典籍为究竟，不从事算命占卜的行当，对佛法的闻思修不放逸懈怠，不浅尝辄止生增上慢，为人不奸欺谄曲，具足十善业道。
　　2、修诸善业
　　佛弟子要获得正见，除了要远离各种恶缘和过错，还要修集福德智慧，修习身口意善行，培养增长无贪、无瞋、无痴三善根。《华严经》说：“是诸众生成就身善业、口善业、意善业，不逆贤圣，信受正见，行善业因缘故，身坏命终生于善处。”
　　《成实论》中说有四个条件可以使人增长善法，成就解脱。第一是住善处，指生于有佛法流行的地方，远离五难之地；第二是依善人，指能够生值佛世。第三是宿殖善根，指没有聋哑等残疾。第四是自发正愿，指学习佛法，得到正见。这四个条件总结起来，其实就是要生生世世都能值遇佛法，修习正法。佛弟子们都知道，这其实是非常不容易办到的事情。如果想要满足这个条件，依《大智度论》，说到底还是要“自行正见，亦教他正见”。《大智度论》：“是菩萨常乐为他说法，亦深爱善法故，得随意善众生共生，所谓为中国。人于中国不生邪见家。何以故？是菩萨世世常自行正见，亦教他正见，赞正见法，欢喜赞叹行正见者，是故不生恶邪见家。”
　　三、获得正见的正行
　　对于如何修行才能获得正见，小乘大乘经论一致都说要依止善知识，听闻正法，如理思惟，修习止观，渐次生发闻慧正见，思慧正见和修慧正见，如实了知四圣谛，亲证诸法实相，从而获得圆满正见。如《增一阿含经》说：“有二因二缘起于正见，云何为二？受法教化，内思止观。”《瑜伽师地论》说：“从他闻音，展转发生闻慧正见。为欲断除所治法故，又为修习道资粮故，方便观察。次依闻慧，发生思慧。复依思慧，发生修慧。由此正见，于诸邪见如实了知此是邪见，于诸正见如实了知此是正见。”
　　1、依善知识
　　《华严经》说：“一切佛法如是皆由善知识力而得圆满，以善知识而为根本。”《杂阿含经》记载，佛陀曾对弟子们说只有善知识能令我们产生正见，增长正见。因此，我们对于真正的善知识应该恭敬承事，请问听受，随顺不逆，如法依止，只有这样才能得到正见的教诲和传授。
　　我们在依止善知识以前，应该尽量观察其是否有德有证，应该依经论所述善知识的德相多方考察。在现时代，佛弟子堪为依止的善知识，最起码应该具备正知见，对佛法的核心有着透彻准确的把握，善于观察弟子根性，对修行的道路具有正确的判断。佛弟子对与自己有缘的善知识，应该生起决定的信心，能够从其见地、修证、行为、人格等方面，强烈地感受到佛法的巨大力量。一旦决定依止，要视善知识如父如佛，不再以怀有成见和苛求之心，刻意去寻觅其过失，要对其教诫，信受奉行，依经论开示作圆满亲近。
　　2、听闻正法
　　《成实论》说：“正见必从闻佛法生，是故应习此佛法正论。”《大毗婆沙论》说，就像明眼人能避开艰险一样，一个人“多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃。”《大乘本生心地观经》说：“若人闻经深信解，正见能除颠倒心。”听闻正法是生起正见、产生正信的起点。佛弟子应该多多闻听学习善知识的开示，阅读古今公认的大善知识的著作。尤其在今天真正的善知识寥若晨星，说法之人却多如牛毛的情况下，佛弟子更应该深入经藏，多读佛经，以佛菩萨所说了义正法为依止，认真系统地学习教理，对最重要的大经大论应该反复阅读，生起闻慧正见。
　　不论过去还是现在，都有一些佛教徒由于种种原因，参禅而偏空，念佛而废理，修密而成狂，或因文化程度不足，或因懒惰懈怠，或因贡高我慢，轻视教理的学习，毁坏产生正见的基础，不但自己执着邪见，还以盲导盲，害人害己。这些过失，其实都是由于闻思不足所造成的，正如《华严经·普贤行愿品》所说“如是不了知，斯由少学过。”
　　中国目前的年轻一代传统文化修养普遍低下，文言文的阅读能力、佛典的学习能力普遍不足。很多人根本没有深入阅读经论的学习习惯和兴趣，倒是对于市面上各种以佛法为幌子的快餐读物欣赏有加，对于网络上流传的似是而非的相似法言听计从，分辨不清什么是正法，什么不是正法。完全不顾唯有佛陀与其圣弟们宣说的经律论三藏方能称为正法，反而把道听途说来的东西认为就是佛法。在根源上首先就出了问题，正见又如何能够建立起来呢？
　　这一点，我认为除了个人要纠正错误以外，佛教界应该也要负起一定的责任。因为这种状况的实质，是住持佛教者为四众弟子提供的佛法教育不足所造成。我们一方面要求佛弟子要广学多闻，另一方面佛教界应该要为他们提供听闻正法的机会和场所。
　　3、如理思惟
　　佛弟子在产生闻慧正见的基础上，应该更进一步对所闻法义如理思惟，产生思慧正见。因为依据《解深密经》，仅有闻慧是不能对佛法的义理产生胜解，只有圆满的思慧才能够真正理解佛法的义趣，较为准确地把握佛法的全体和基本原理。《杂阿含经》说：“正思惟者，未生正见令生，已生正见重生令增广。”《大集经》说：“如是二法无有差别，谓善思惟及以正见。”
　　如理思惟一方面要从宇宙人生最终极的问题出发，如世界的本源问题，生死问题，因果问题等，将佛法与其他各种宗教、哲学、科学等进行比较思考，从世界观、人生观上，深刻认识到唯有佛法才真正揭示了宇宙人生的终极真理，是解决宇宙人生根本问题的唯一出路，是众生超脱生死轮回、得大自在大解脱的唯一依靠。以思所成慧的力量，促成人生观、世界观的彻底转变，以正见的力量，建立坚固正信，成熟信根信力。《成实论》云：“信亦二种，一从正见生，二从闻生。从正见生，信则坚固。从闻生者，不能如是。”
　　如理思惟更重要的是对于佛法的基本原理：三法印，实相印，四圣谛，二无我，因果缘起，涅槃寂灭等进行深层次的思考抉择。既要在思辩逻辑层面搞清楚，更要在止观当中，观察到身心内外世界的实质确实符合佛法所说，从而生起定解，成就世间和出世间正见。
　　4、修习止观
　　依《解深密经》，思所成慧虽能“善解义趣”，但是对教理的认知仍旧停留在思想意识层面，不能使实相谛理明显在前，成为现量的亲证，见道解脱。所以，还要在思慧的基础上，法随法行，修习止观，成就圆满修慧，获得修慧正见。
　　获得修慧正见主要是通过在定心中修观，《涅槃经》云：“毗婆舍那名为正见。”佛弟子以毗婆舍那的思择力，对世间正见的染净因果，出世间正见的二无我、四圣谛等称量观察，“于法简择，极简择，最极简择”，在三昧中如实证知，以无分别智现证诸法实相，以后得智慈悲济世，获无漏有学、无学正见，方才成为真正清净圆满的正见。
　　止观修行是一套有着严密次第和技术要领的实际操作。学习者应该在有修有证的善知识的传授指导下修学，应以正见为导首，采取定慧双修、解行相应的方法，精勤修学，自知其心，自净其心，逐渐深入，得尝法味，获大利益。
　　四、结　论
　　以上三个方面，九个步骤，是大小乘经论共说的获得正知正见的必经之途，尤其正行部分其实是《瑜伽师地论》所说三皈依后的四正行，是一切学佛人的必修功课。佛弟子应该深刻认识到正确的见地对佛教，对人生，对修行的重大意义，对正见生起大希求心，依照经论所示，如法受持，如说修行。我们应该如《优婆塞戒经》所说，观察“人身难得。虽得人身，难具诸根。虽具诸根，难得正见。虽具正见，难得信心。虽得信心，难遇善友。虽遇善友，难闻正法。虽闻正法，难得受持。”佛弟子应视正见如命，护正见如目，修正见如宝，发大菩提心大慈悲心，以正见自利利人，令正法久住，众生得度。

爱惜常住物 如护眼中珠

    一、爱惜节约有不同，常住物品勿轻忽
　　我们在寺院里常常听到这样一句话：“爱惜常住物，如护眼中珠”。这是什么意思呢？眼珠对人是非常重要的，如果眼珠坏了，眼睛就看不到东西了，我们就会变成瞎子。同时眼珠也非常脆弱，很容易受伤，所以我们都会小心翼翼地爱惜它，生怕它受到一点点损伤。所以，这句话的意思就是，我们要像爱惜自己的眼珠一样细心保护常住物，使它们免受损坏。
　　什么是常住物呢？常住物的范围非常广泛。《禅林宝训》中说：“僧物有四种：一者常住常住，二者十方常住，三者现前常住，四者十方现前常住。”（卷第四）寺院里面的殿堂、佛像、图书、用具、用品、地板、墙壁、花木、环境等等，所有的一切都包括在内。
　　我们常说“施主一粒米，重如须弥山”。常住的任何物品，乃至一针一草，都是信众供养以积福的，是所有出家人共有的，所以爱护珍惜的功德和意义非常大。但是我们在日常生活中，对如何爱惜常住物却认识得不够，甚至有时候轻忽大意而不自知，这都是非常重要的问题，应当好好反省、总结、学习、实践。
　　例如，在寺院里过堂、用斋时，我们会很小心地做到不浪费粮食，掉到地上一粒米，也一定要把它捡起来吃掉；再比如，我们在寺里用水也会很注意节约，洗手、洗衣服的水都会收集起来再拖地、冲厕所等等，这都是非常好的做法。我们也常常认为，不浪费粮食、少用一点水，这就是爱惜常住物了，其实这种理解是比较狭隘和片面的。拿刚才的例子来说，我们很在意吃饭时不能剩饭、剩菜，一点菜汤都会喝掉，却有可能忽视食材的储存，导致因保管方式不当而令蔬菜霉坏；我们会特意收集洗手的水去冲厕所，却容易忘记开关厕所门的时候动作要轻柔，常常把门撞出很大声响。其实，蔬菜霉烂或把门撞坏的损失更大，而我们却往往不容易认识到这一点。
　　不浪费粮食、少用一点水，只是说明我们比较节约而已，而“节约”和“爱惜”是两个不同的概念。爱惜还具有珍惜、爱护的意思。比如墙壁上不能随便钉铁钉，不能随意涂划；地板脏了，我们就要及时把它擦干净；移动物品的时候要轻抬轻放，不能随意拖拉，免得划伤地板、碰坏物品；洗完衣服要把脏水、废物全部清理干净，保持环境的整洁卫生；物品的储存要科学合理，避免因管理不当而过期、变质或损坏等等，这些都是爱惜常住物的体现。爱惜，关键在于一种谨慎、在意、细致的用心，若做事马虎、随便应付，就很容易造成无谓的损失。《十诵律》中就有一个佛陀呵斥比丘们由于疏忽大意而损坏卧具的公案：
　　“佛在舍卫国，尔时，有一居士请佛及僧明日食，佛默然受。是居士知佛默然受已，头面礼足，右绕而去，还到自舍，是夜办种种多美饮食。时诸比丘露地敷僧卧具，持衣钵在中，待食时到。有比丘经行，有比丘坐。时居士早起敷坐处已，遣使白佛言：‘世尊！食具已办，唯圣知时。’即时诸比丘舍僧卧具，自持衣钵往居士舍。佛自住房迎食分。诸比丘往居士舍已，天雨湿僧卧具。诸佛常法，诸比丘往居士舍时，佛自持户钩，从房至房看诸房舍。开一房门，见僧卧具在露地，雨湿烂坏，即取捩晒卷叠，举着覆处，便闭房门下掸，还自房舍，独坐床上结跏趺坐。尔时，居士知僧坐已，自手行水，自与多美饮食，自恣饱满。尔时居士知僧满足已、摄钵竟，自手与水，取小床坐众僧前，欲听说法。上坐说法已，从坐起去，诸比丘随次第出，还诣佛所。诸佛常法，诸比丘食后还时，以如是语劳问诸比丘：‘饮食多美？僧饱满不？’诸比丘言：‘世尊！饮食多美，众僧饱满。’佛言：‘今日汝等入居士舍已，我于后持户钩，从房至房看诸房舍。开一房门，见僧卧具露地雨湿烂坏。’语诸比丘：‘是事不是，非法，不应尔。一切众僧卧具，云何趣用践蹋、不知护惜？诸居士血肉干竭，为福德故，布施供养。汝等应少（稍）用守护者善。’佛如是种种因缘呵已，语诸比丘，以十利故与比丘结戒。”（卷第十）
　　佛对爱惜常住物有非常细致的教导，如《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说：“时，诸苾刍作尖床脚，遂便损地。佛言：‘不应尖利，应可平作。’然犹致损。佛言：‘应作糠袋置床脚下，或破帛缠裹。’……有婆罗门因出城外，行游疲极，食时既至入逝多林。见其食处敷妙褥座，置好饮食。见生希有，发信敬心，即脱上帔，敷上座坐处，出门而去。后于异时，衣便垢腻，其知事人敷之下座。彼婆罗门后因他事来至寺中，行诣食处，于上座所不见其衣，巡次遍观，见敷下座。彼作是念：‘我衣新物，又是贵价，因何今日秽污若斯？且待片时，察其何故。’乃见知事安置座已，捉衣拂地。彼见如是，知其污缘。告知事曰：‘此之小事，仁不解耶？’先当洒水，次扫令净，然后敷座。由不解故，致损我衣。起嫌耻心，舍之而去。苾刍以缘白佛。佛言：‘每于食处，应先洒水，次扫令净，然后敷座，方成应法。’时，知事人于尘土座上敷其座褥，遂多垢污，招过同前。佛言：‘先可拂拭床座，次敷毡褥。’苾刍不知以何拂拭。佛言：‘应以一衣用拂床座。’时，彼知事拂以好衣。佛言应用故衣。其知事者拂以故衣，不久破碎，即皆弃掷。佛言：‘不应即弃。裂为细片，系在杖头，用拂床座。’经久无堪，遂还弃掷。佛言：‘虽不堪用，不应弃掷。应剉和泥，及和牛粪，用填柱孔，或涂墙隙。欲令施主福利久增。’缘处同前。时，有年少苾刍随于一处而作经行。彼经行时，令地损坏。时，有长者入寺遍观，至经行处，便作是念：‘地尚如此，圣者之足其状若何？’作是念已，问言圣者：‘谁令此地有损坏耶？’苾刍报曰：‘此即是我经行之处。’长者报曰：‘地既如此，足如之何？’幸当举足，我试观足。即便举示，其皮并穿。长者见已，起悲念心，报言：‘圣者！我有氍毹，欲为敷设，在上经行，于足无损。’答言：‘长者！佛未听许。’彼言：‘圣者！仁之大师性怀慈念，此定应许。’苾刍以缘白佛。佛言：‘我今听彼精勤警策经行苾刍应畜氍毹，随意无犯。’还告长者，彼即为敷，苾刍便受。多时足蹋，遂为两段，各在一边。长者后来，见其狼籍，问言：‘圣者！因何氍毹零落至此？若见破处，何不缝治？’苾刍以缘白佛。佛言：‘长者所说斯实善哉！见有破处，即可缝治，或以物补。若其碎破，不堪修理，应可和泥，或和牛粪，于经行处而为涂拭。能令施主增长福田。’”（卷第十三）
　　佛也特别赞叹勉励以清净心爱护常住物者，如《诸法集要经·教诫比丘品》中说：“善营僧伽事，护惜诸财物，身不生疲劳，亦无有悔恼。不求己名称，亦不希福报，我说彼比丘，则离一切缚。”（卷第九）
　　如果不能爱惜常住物，就是白白浪费十方信施辛辛苦苦才换来的供养，不仅极大损减自己的福报，而且还有很大的罪过。如《禅林宝训》中说：“十方僧物重如山，万劫千生岂易还？金口共谭曾未信，他年争免铁城关！人身难得好思量，头角生时岁月长。堪笑贪他一粒米，等闲失却半年粮。”（卷第四）
　　爱惜常住物是爱护常住的一种具体表现和自然流露，通过对物品的爱护，可以体现出我们对常住的爱护，乃至对整个佛教的爱护。所以，我们谈爱惜常住物，其意义不在于某件物品的具体价值，而是在于启发和策励我们内心时刻存有一种爱护常住、爱护佛教的意识，这一点是很关键的。
　　二、丛林磨炼除习气，芳规陶铸出圣贤
　　我们之所以缺乏爱护常住的意识，主要的原因是不清楚常住的殊胜和重要意义。比如，一般人都十分爱护自己的家庭，因为知道家庭对自己很重要，家庭任何的得失跟自己的苦乐有直接的关系。同样的，只有认识到常住是我们修学佛法的根本依处，常住的好处就是自己的好处，常住的损失也是自己的损失，这样才能够产生由衷的珍惜、爱护之心，我们才会发心去护持常住、爱护常住，进而发心建设寺院、发展寺院。随着我们爱护常住之心逐渐增长广大，寺院也会因我们的发心和行动而发展得越来越好。
　　常住就是一座丛林。所谓“丛林”原是特指禅宗寺院，但后来逐渐成为汉传佛教各宗寺院通用的称呼。《禅林宝训音义》中说：“丛林，乃众僧所止之处，行人栖心修道之所也。草不乱生曰丛，木不乱长曰林，言其内有规矩法度也。”丛林为修行人提供了居住、生活、学修的各种条件，僧俗二众在丛林中可以用功办道，乃至修行成就，广利众生。《大庄严论经》中说：“如是众僧者，胜智之丛林，一切诸善行，运集在其中，趣三乘解脱，大胜之伴党。”（卷第一）
　　丛林是法门龙象辈出之地，具有诸多的殊胜功德。古代祖师开创丛林具有非常深远的意义。如《禅林宝训》中说：“所谓丛林者，陶铸圣凡、养育才器之地，教化之所从出。”（卷第一）《百丈丛林清规正义记》曰：“丛林……能生道芽，趋登圣果，福利群生也。”丛林是修行人的大本营和根据地，就好比一座制作工艺品的大窑炉，是什么样的材质，就能够成为什么样的人才，跟各人的素质、发心、根器等都有关系。如果是金的材质，陶铸出来就是金器；如果是银的材质，陶铸出来就是银器；如果是泥土的材质，陶铸出来就是瓷器、陶器。各有所长，都能成才。
　　丛林里长期如法如律地生活，自然能逐渐断除个人的种种不良习气，培养出一个修行人应有的意志、品行，长养内心善法的力量，这就是外在环境对人的影响。环境对人的熏陶作用是很强大的，如《荀子·劝学》中说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”又如《本生论》中说：“由依彼故其德尘，虽不故染自然熏。”丛林中的一切秩序和安排，如上殿、过堂、出坡、诵经、打坐……，都是祖师大德们精心总结出来的修行方法，都是磨砺习气、陶冶道德、锻炼意志的最佳实践法门。在丛林严格的锤炼下，在各种顺境、逆境、善缘、恶缘的历练下，人的意志力、愿力才能被激发出来，正如《蕅益大师警训略录（寒笳集）》中说：“奋发之心，人皆有之，不能不藉于外缘。……不能亲明师良友、受恶辣钳锤，徒觅几部好佛法，静静闲坐，烧香啜茗而披阅之，此措大学问，尚不可为世间圣贤，况佛祖哉！佛祖可如此悠悠而得，善财、常啼真千古极拙人矣！何为《华严》、《般若》之榜样也？”有了这种强大的意志力和愿力以后，我们才能开发出自身的无限潜力去克服一切困难，战胜烦恼习气，获得超越。如《禅林宝训》中说：“盖事难则志锐，刻苦则虑深，遂能转祸为福，转物为道。”（卷第二）
　　修行人在丛林中不断得到磨砺、锻炼、陶铸，通过一年、两年、三年、五年，乃至八年、十年、二十年的熏修，渐渐地，智慧得到开发、悟性得到提升、意志得到磨练、品德得以涵养。内心的种种功德具足后，外在所有的行为、举止，自然就能规范、安详、庄重、如法，具足威仪，使别人一接触到就能受到深深的震撼和感动。历史上就曾经有过这样一个公案：宋代大儒程伊川参访丛林，看到僧众威仪后，感叹说：“三代礼乐，尽在是矣！”这种强大的感染力，如果不经过丛林中长期有序的学修和生活环境的熏陶，是培养不出来的。如《孟子·尽心上》中讲：“居移气，养移体，大哉居乎！”太虚大师说：“故要养成实行律仪生活，须在警策丛林去住；因此警策丛林，确能养成有威仪之人物，能将其旧有之习气革除。”[1]
　　此外，寺庙作为宗教活动场所，对广大信众的意义和价值也是不可估量的。寺庙是信众听经闻法的场所、修行佛法的本源、修心养性的宝地、结交善友的平台、积累资粮的福田，离开了寺庙、远离了三宝，靠个人独学，是很难学得好佛法的。寺庙就是信众心灵的加油站，常住创造很多修行的条件，如举办法会、讲经说法等，使信众可以常常到寺庙里来给心灵加油，才有力量战胜种种烦恼，把佛法的慈悲和智慧之光传递到千家万户。
　　这些都是常住对于我们的恩德，给予我们的殊胜加持。所以，爱护常住就是爱护我们自身的学修环境，爱护我们的法身慧命，常住的盛衰与我们每一个人的生命都紧密相连，僧俗二众都应该对此有正确的认识，并深深认可于心，把常住的事情作为自己份内的事情、自己应当承担的责任和义务，用最恭谨、细致、欢喜的心态去爱护常住物，乃至于发大心护持常住、建设寺庙，这也是我们每个人对佛教应有的报恩之举。
　　三、巧慧观待人事物，细微处见真精神
　　爱护常住，既包括了爱护常住物，又涵盖了护持常住事业的内涵。前者是针对物的，后者必然要面对种种复杂的人、事境界。我们学习、修行、承担时，首先要从爱护常住物起步，然后过渡到人和事上面来。这是因为，“物”比较容易面对，既不会说话，也不会思考，更没有情感，想怎么摆布就可以怎么摆布，容易做到整齐和规矩。人就要复杂多了，人会说话，也能够思考，各种情绪经常变化，可能今天这么想，明天就那么想了。事比人还更难处理，虽然面对很多人，但个人之间，一对一的关系和业缘还是比较容易处理得好的。而做事则完全不同，团体是由很多人组成的，每个人都跟团体中其他人有关联，每个人还在不断地变化，这么多人在如此复杂的关系和变化中合作共事，而且还要长期持续地做下去，其难度是可想而知的。
　　物是比较粗的境界，人和事都是比较细的境界。我们的心要先在粗的境界上历练，慢慢能力增长后，才能处理好细的境界。物、人、事、法，一个比一个细微。要与人搞好关系，首先要跟物搞好关系。如果连物都处理不好，人怎么能处理得好呢？同理，如果人都处理不好，那么事就更处理不好；如果事情处理不好，法怎么能够修得好呢？这也是不可能的。《大乘理趣六波罗蜜多经》中说：“有十种事能障智灯，掩蔽光明不能显了，增长痴暗无所觉知。一者懒惰，于世事业皆不成就，岂能修行出世妙善？……”（卷第九）佛法是心法，比人、事都更微细、更难以把握，我们的心必须要非常细致和敏锐才可以体会、用功，粗心大意是根本不可以的。如《大智度论》中说：“佛告阿难：‘是因缘法甚深，难见难解，难觉难观，细心巧慧人乃能解。’”（卷第一）《佛本行集经》中说：“诸欲、痴、瞋恚法缠，一切众生有此难，唯应逆流细心智，所可睹见如微尘，乐欲贪著难见知，为彼无明暗覆故。”（卷第三十三）《宝行王正论》中说：“是身不净相，粗证智境界，恒数数所见，尚不入心住。况正法微细，甚深无依底，难证于散心，云何可易入？”（《宝行王正论·杂品第二》）
　　如何才能让我们的心磨练得非常深细、敏锐呢？这就需要从比较粗的对境入手，慢慢去实践、体会，建立内心的秩序，启发内心的智慧。例如，我们在对待常住物时，要非常认真、细致，物品的摆放要整洁有序，庄严外境也就是庄严我们的内心。
　　佛陀之所以制定三千威仪、八万细行，正是为了从细微处分分断证，革除我们的不良习气，启发我们内在的真性。沩仰宗初祖沩山灵祐禅师曾说：“佛先制律，启创发蒙；轨则威仪，净如冰雪；止持作犯，束敛初心；微细条章，革诸猥弊。”[2]蕅益大师曾说：“发此心已，又知设有一事不合佛行、一言不合佛语、一念不合佛心，则不足自利利他。三千威仪，八万细行，皆磨砻真性之具，断不在衣钵锡杖间。”[3]
　　内心和外境是相互联系、相互影响的，一个人的精神和素质正是在许许多多小事情上体现出来的。蕅益大师曾说：“丈夫不难高明，难于精细。”[4]从对待常住物的细小举动之中，可以展现出我们内心的真实境界。比如道场里面非常清净、庄严，别人看到了就会知道这里的佛教徒修行好、素质高；如果道场弄得乱七八糟，别人看到了就会觉得这里的佛教徒修行不够。古人说：“一屋不扫，何以扫天下？”如果很简单的一件事情，举手之劳，我们都做不到，都不愿意去做，怎么能够有能力去关顾更宽广、更广大的事业呢？《大乘理趣六波罗蜜多经》中说：“懈怠众生所修事业功力微少，犹如水滴不至大海。懈怠之人亦复如是，不能得至无上菩提。譬如有人手足俱无，行住坐卧不得随心，乃至微小作业皆不成就，如是之人岂能越渡江河大海？懈怠众生无精进足亦复如是，此懒惰人于家事业尚无所成，岂有慈悲具修戒慧，能度有情出于火宅，修行菩萨六波罗蜜菩提资粮？菩萨摩诃萨以精进波罗蜜多而为船筏，三无数劫福智所成，与诸有情同乘此船，超越生死大海彼岸。”（卷第七）
　　我们护持常住，要发广大的承担心，发愿领众、成办广大事业，这都很好，但是下手处必须从爱护常住物开始。愿要高远，行要踏实，要从自己身边做起，从爱护、关照物品的能力培养起，慢慢地，护持常住的心量才能够打开来。如果我们在日常生活当中，对这些细微的物品都不关心、轻忽大意，那就说明我们对于常住基本的爱护之心都很缺乏，怎么谈得上更大的承担呢？我们只有一步一步地，从对物用心开始，然后面对一个人、两个人，乃至承担一件事、两件事，对每个人、每件事都爱护、关心、认真、负责，渐渐地，我们对常住的护持心、承担心才会越来越好，观待人事物的能力也会越来越强，也才能承担越来越广大的事业。
　　四、爱护团体扩心量，发心广大勇承担
　　有的人对于自己的东西很爱惜，却对团体的东西视而不见、听而不闻。比如，自己书桌上的佛像擦拭得非常干净，供养得非常庄严，但是佛堂里的佛像蒙了灰尘却看不见。有的人只把自己负责的事情做好，不是自己的事情，就算看到了也不管。这些都是非常要不得的，是心量狭小的表现。如果只关心个人的事情，对于众人的事情、公家的事情毫不关心，那都是在学‘我’，不是在学佛了。这样下去的话，不仅自己的内心会越裹越紧，最后没办法打开了，而且也愧对三宝厚恩和十方信施。《根本说一切有部毗奈耶》中就有这样一个公案，讲的是不顾团体、只顾个人的不良后果：
　　“时，有施主以敬信心，于山林中造一住处。时，有猎师为捕禽鹿，纵燎原野，其火炎盛，遍烧村邑，遂来烧寺。时，诸苾刍见火烧寺，即便竞入取自衣钵，于僧祇物无人为收，咸从火化。施主闻已，来至寺所，问苾刍曰：‘圣者物不烧不？’苾刍答曰：‘一不被烧。’有余报曰：‘但是僧物烧尽无遗。’施主曰：‘僧物罄尽，何言不烧？’苾刍曰：‘我物不烧。’施主曰：‘若僧祇物亦俱出者，岂不善哉？我久辛苦，如割身肉，减妻子分，供养僧田，冀望胜福。云何仁等但收自物，不顾僧祇？’作是嫌已，舍之而去。时诸苾刍即以此缘具白世尊。世尊告曰：‘若被烧时，亦收僧物。’”（卷第二十九）
　　爱护团体，放下个人，是一名佛教徒应有的操守和品格。我国古代传统丛林的纯正道风值得今天的我们崇仰和效学。《缁门警训》中说：“于公事毕，然后敢治私事。”（卷第七）太虚大师曾提到：“如从前的禅堂，管众的执事，照顾禅堂之众人如护自己，而禅堂僧众也同样的爱护常住，敬重执事，这算是顶好的团体生活。所以宋朝大儒见到禅林生活，就说三代礼乐尽在僧家。但是从前禅堂的团体生活之训练，个人必须放下一切，所谓‘身心交于常住，性命付于龙天’。说什么就是什么，如说皂角是地下生的，不得答是树上结的；这就是表现不能听私人的行动。”“我们必须将个人道德与学问渗入团体中去修习，爱护团体如爱护自己，使他同我的床铺一样的清洁；觉到不完善处，即刻就去想合理的办法，帮助作好。换句话说，就大家要有爱护众人及团体的道德，不是单为私己的美德。”[5]
　　爱护常住，就要具有积极的主人翁精神，主动地配合与承担常住事务。积极主动的精神体现在很多方面，比如有些常住物品虽然并不归自己负责，但是也不可任其受到损失而袖手旁观。例如戒律中提到：如果常住物品遗弃户外而没有人管，那么第一个见到的人应该主动收起来。如果自己做不了，则要告知有能力的人收起来。如果下雨了，有的人不在场，东西忘收了，在场的人应该帮他收起来。如《根本说一切有部毗奈耶》中说：“时，有婆罗门居士来至寺中，用僧坐物，及至去时，弃在露地，无人收举，致有损坏。佛言：‘若初见者，即应收举。’时，有年老羸劣苾刍见僧坐床弃在露地，不能擎举。佛言：‘老者应告授事人知。其授事人应作敬心举置床座，若不举者，得越法罪。’时，有苾刍以僧敷具置于露地，行乞食后有风雨来，现在苾刍应可为举，彼得食已，忆念疾归。”（卷第二十九）
　　又例如在法会期间突然下起了大雨，那么所有在场的人都要共同把供具收起来，不可借各种理由推脱责任。如《摩诃僧祇律》中说：“若佛生日、得道日、转法轮日、五年大会日，各出幡盖供养支提，若卒风雨，一切众僧应共收。不得言：‘我是上座、我是阿练若、我是乞食、我是粪扫衣、我是大德，汝等依是活者自应收。’若风雨卒来，应共收。随近房应安，不得护房言著先处。若湿者，应晒。尘土坌者，应抖擞叠举。”（卷第三十三）
　　有人认为说：“我们是修道的，这些外在的境界跟修行没有关系。”如果存在这种作意的话，就会引起很大的麻烦。《俱舍论》中说：“心能导世间，心能遍摄受，如是心一法，皆自在随行。”（卷第三）本来一个人的心，“其大无外，其小无内”，可以达到“心包太虚，量周沙界”的境界。如紫柏尊者所说：“有形而最大者，莫过乎天地。无形而最大者，莫过乎太虚。包诸有无而最大者，莫过乎自心。”[6]只要我们善用其心，是可以关顾到非常广的范围的，很多境界，我们是能够缘得到、缘得了的，但由于自私、消极、逃避的心态在作怪，到最后我们的心都没力气去缘这些境界，就好像一扇大门慢慢关闭了一样。
　　人的心就象一面镜子，无论什么外在的境界，在镜子上面都是能够如实显现的。如《华严经》中说：“心如净明镜，鉴物未尝私。明镜唯照形，不鉴于心想。我王心镜净，洞见于心源。”（四十卷之卷第十二）憨山大师曾说：“圣人用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹，以其至虚而应万有也。”[7]并不是说我们关顾得多，心就会乱掉。如果关顾的境界多了，我们的心就很散乱、执着，或者自己没有力量去关顾这么多境界，就说明我们的心还是有问题，心量还是比较小，对外境的反应比较困难。
　　所有常住物，乃至一切外在的境界，跟我们修行用功有什么关系呢？寺庙里有几间房、几棵树，房间里有些什么东西，常住每天都有些什么事情，我们了解这些干什么呢？如果只是自己修行，当然关系不大，只要一个小房间就可以了。但是，要度众生就不一样了。没有房子，怎么住呢？没有讲堂，怎么听经呢？没有斋堂，怎么吃饭呢？没有菜、没有米，僧俗二众怎么能安住呢？这些都是我们要度众生所缘的境界，这些本身都是法。我们对外境的关心、关注，就是慈悲心，不仅仅是关起门来念经拜佛才是慈悲，不仅仅是开坛讲法才是慈悲。如果我们只顾自己，连这些境界都观照不了，怎么会有力量发菩提心呢？对外境的模糊、无动于衷，实际上都是自私自利的心态引发的，不是大乘发心，这都是我们要注意的。
　　大家共住在常住，要培养起一个如理、正直的心态，就是要把常住的事情当作自己的事情，发心去承担、护持，不是说常住理所当然提供一套学修环境，让我们白白坐享其成。英语中有第一人称、第二人称、第三人称，不同的人称，心态差别很大。一件事情，如果觉得是“我”的事情，就会采取一种态度；认为是“你”的事情，就会采取另外一种态度；如果觉得是“他”的事情，那就又大不一样了。很长一段时间以来，不少学佛的人都存在一种孤立于群体之外、只管自己的倾向，这离佛教的真正意趣实在是相去甚远。《胜天王般若波罗蜜经》中说：“菩萨摩诃萨，阿耨多罗三藐三菩提与众生共，若无众生，菩萨云何能得菩提？”（卷第二）太虚大师曾说：“佛教之中，从前许多讲究修行的，都偏重于个人，或管一家，把自己门面作的庄严辉煌。各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜。公众之物，则任意乱取或损坏，纵有爱好之心，都不外是为自己。”[8]“现在信修正法之人，无论在家、出家，大都以无事为乐。此其误点，一在以为坐禅、念佛即为修行之能事已毕；二在不能明本心，不知报佛恩以继救世大悲之志，不知六度万行利世为多，坐而不行，实与菩萨发心之旨相违悖。”[9]
　　实际上，只有承担护持常住的事业，我们才能够在这个境界和过程当中，得到心灵的成长。如果没有承担心，不可能得到真正的成长。一般人的发心容易出现三种状况，第一种是懈怠，没有发心，不愿意承担；第二种是有一定的发心，但是程度不够；第三种是一开始发心比较大，后来越来越弱。《大乘理趣六波罗蜜多经》中说：“世间众生总有三种：一者懈怠，二者非勤非惰，三者精勤勇锐。言懈怠者，于己家务悉亦弃舍，况能为他营建事业？非勤非惰者，于大事业都不能作，设欲进求，遇缘便退。勤精进者，恒为有情受大劳苦，但利益彼，无念己身。”（卷第七）
　　第一种情况，没有发心，不愿意承担。如果这样，人在寺院里就会变得越来越懒惰、懈怠，找不到存在的意义，白白消耗自己的福报，浪费自己的暇满人身，最后变成一无可用的废人，等到福报消耗尽了，只能离开寺院。《大乘理趣六波罗蜜多经》中所说：“如草及砖石，犹堪世所用，懈怠懒惰人，一切无堪用。譬如衣垢弊，亦如花鬘萎，人若无精进，端正不任用。如人有名称，由精进安忍，无忍无精进，非女亦非男。”（卷第七）
　　第二种情况，有一定的承担心，上位交给的任务也愿意去完成，但是发心不够主动、勇猛。有这样的心态，人就往往容易随外境转，上位推一推，自己就动一动；外缘没有了，自己也就停下来了。尤其是在具体境界中，一旦遇到困难，就很容易动摇、退却，没有心力继续坚持下去。这种情况下，要认真思考自己学佛、修行乃至出家的初心，认识修行的特点。修行就是要在境界中去磨练，佛法就是在人、事、物当中来体现、来落实、来关照、来超越的，遇到困难不应轻易放弃，退失发心。《入行论》中说：“困难不应退，皆由修力成。”唯有坚持下去，才能成长，才能超越自我，超越人、事、物，超越一切对立，超越一切障碍，超越一切困难，超越一切矛盾。不超越，我们的心就沉浸在种种烦恼的境界里，永远无法获得生命的提升。做任何事业，都必须要有这种勇悍顽强的精神，一旦认定目标之后，就义无反顾，坚持到底，方能有大成就，修行更是如此！《大乘理趣六波罗蜜多经》中说：“一切修福业，皆由精进力，如欲受使者，专待王教敕。精进尊贵本，应当勤勇猛，菩萨乐修行，必成无上果。”（卷第七）
　　第三种情况，一开始发心很大，但后来越来越小。可能有的人已经做了不少事，那么是不是就够了呢？其实这并不是一个做了多少就够了的问题，承担佛法的事业，不能以这种完成任务的心态去对待。寺院、常住需要我们去做事情，在家善男信女需要我们去做事情，社会需要我们去做事情，这正说明我们是有用的，能够有益于别人，给别人带来快乐。因为我们是一个对他人有用的人，所以人家才会来找我们。反过来，如果我们没有乐于助人的心，没有帮助别人的能力，人家也不会来找我们。如果我们的修行功夫不到，即使想去帮助别人也做不到，甚至不但帮不了人，反而还可能害了别人，也害了自己。所以，我们应该多发心，增强自己的能力，做得更多、更好，这才符合佛法的精神。真正的发心不是得少为足，不是越做反而发心越弱，而是心无厌足，越做发心越强。正如《入菩萨行论·精进品》中说：“如童逐戏乐，所为众善业，心应极耽著，乐彼无厌足。”这也就是菩萨的发心，没有这样的发心，我们不可能成就最究竟的无上佛道。《佛说大迦叶问大宝积正法经》中说：“譬如假琉璃，见彼体清净，于天人世间，为事无利用。若彼真琉璃，及彼摩尼宝，体性有其殊，为事具大用。如是彼声闻，虽具头陀行，持戒及多闻、一切三摩地，不能降四魔，而坐菩提座，得成于善逝，非如菩萨故。”（卷第三）所以，我们要让自己的心量越来越大，能力越来越强，越做越多、越做越好，永不停息，让自己成为一个越来越有用的人，对别人越来越有价值，最后我们一定能够成就跟佛菩萨同样的境界，利益到一切众生！

佛教的轮回原理与事实

    有没有前生？有没有来世？这些问题都应该认真而公正地对待。如此具有哲学意义的问题，每个有头脑的人都应当客观地、不受个人信仰左右地加以思考。他不应当很功利地轻率否认或者断然接受，先核查事实再做出结论是必要的。我们亲眼见到的许多超常心理现象，科学家们无法解释。然而，他们并未因无法解释就轻率批驳这些现象，而在人们内部的身心交感中，有一些未曾探寻的奇迹，多年来已日益引起科学工作者的重视。
　　一、关于轮回的观点
　　有没有上帝？灵魂存在吗？有无前生后世？当这一期短暂的生命结束时会发生什么？来世在哪里？什么样子？诸如此类的问题，从古至今一直困扰着善于思考的人们。
　　对“有没有来世”这个问题，在给出佛教的解答之前，得先澄清一个佛教的根本立场，因为不恰当理解这一立场，谈佛教的轮回便失去了意义。佛陀的整个教法是绝对否认有一个对万物可以生杀予夺的永恒造物主——上帝的观念，绝对否认有一个永恒的自我或不可分割的自体存在，无造物主和无我是佛教的本质特征，南传佛教和北传大乘佛教都是如此。
　　“有无来生”并非新出现的问题，古今宗教以及除了主张死后断灭的唯物论之外的各个哲学流派，都从不同角度、以不同方式涉及到这一重要问题。佛教主张的是一种链式存在，佛教术语称之为轮回（samsara），这不是一世论。关于生命的存在方式，逻辑上有四种可能的观点：1、人死为鬼，即一世论；2、人死如灯灭，即唯物论，唯物论者完全否认死后的存在；3、难以找到圆满答案，或根本就没有圆满答案，即怀疑论；4、重新在人间或其它空间生活，即轮回说。上述四种理论，每种在佛典中都能找到不同形式的多处记载。自古唯物论者都认为一切存在无非物质。依据其预设信条，他们不谈前生、后世的问题，对他们而言，即使意识也不过是物质的产物。他们认为一旦肉体分解，个体的人也就不存在了。
　　佛教的轮回说，或叫“复有”（punabhava），源自佛陀的觉证，而不是什么印度传统的信仰。正如佛典所载，在佛陀彻悟的那个夜晚，他获得了宿命智通[1]。这即是说，在他心如止水、澄静明彻、净无瑕秽、柔顺稳固时，便获得了这种记忆前生的能力。佛陀又以自己的天眼智通（dibbacakku），还能观见处在不同生存状态下的众生因业受报的状况。
　　有意思的是，心灵学方面的最新研究证明了所谓超常现象的存在。实验心理学在超感官感觉方面的研究逐渐获得成功，其成果似乎超出了常人的想象。关于儿童记忆前生的事例，不只是缅甸、印度、斯里兰卡这样的亚洲国家多有公开报导，在西方国家也是如此。前不久，美国弗吉尼亚大学的医学博士伊安·史蒂文森（Ian Stevenson）发表了他的调研成果，其中的两部书是：《显示转世二十例》及《斯里兰卡型转世案例》。值得注意的还有两本书：约瑟夫·海德与克兰斯顿（Joseph Head and S.L.Cranston）合编、纽约朱利安出版公司1961年出版的《转世——东西方集萃》，和由他们合编、该公司1967年出版的另一本书《世界知识阶层的转世——不同时代转世的实地研究》，该书选录范围涵盖了古今宗教界、哲学界、科学界以及思想界的名流。古希腊哲学家如恩培多克勒和毕达哥拉斯都传授过轮回说，柏拉图更是将其作为他的哲学的重要前提。
　　二、轮回说的证据
　　近来心理学研究新发现证明：在深度催眠状态下，受试者重回童年时代，重新体验在潜意识中埋没已久的经历。用这种方法能追忆到婴儿期，乃至胎儿期。受试者的回忆已能回溯到初生时，有些个案则可回溯到前世，这些事例均已能得到证实。其中最为著名的一个例子，要数美国的布利德·漠斐（Bridey Murphy）了，几年前当消息被媒体披露时，一度引起激烈争论。事过不久，英格兰又出现类似的例子，主人公是奴米·亨利太太，她在催眠状态下记起了前两生的事。实验是在催眠专家亨利·布莱斯先生的部署下完成的，有多人在场，有录音记录，医生威廉·米尼菲博士监督，他做证催眠状态是真实的。他们提供的这些录音材料被认为在这一领域“肯定是所能提供的最具思想挑战性、最为迷人，也是最具争议性的角度”。目前此类事例在美国及其它西方国家已被搬上荧屏。
　　当今最不可思议的人物之一爱德加·凯西（Edgar Cayce）获得的证据更加典型。他1877年生于美国肯德基一个信奉基督教的乡村里，凯西年轻时因神经疾患而失语，医治不见效，但发现他在催眠状态下却能正常讲话，凯西还能够反观自己的身体，描述其症状并开出药方，这药方事后证明有效。他实际上在催眠状态下给自己的疾患做了诊断，并使用了他清醒时根本不知道的医学名词。当拿他的诊断记录给他看时，他起初简直不相信自己曾用过这些听都没听过的术语。当人们知道他成功治好自己的病时，便劝他用同样的方法为别人治病。治疗遵循同样的程序：凯西自己先进入催眠状态，然后回答与病人有关的问题，就用给自己治病时相同的方法给出治疗方案，每个病人按他给的方案去治，结果都康复了。如果是不治之症，他会讲明，他的诊断无一例外的准确。有一天，一个对宗教和哲学感兴趣的朋友在凯西进入催眠状态时问轮回是不是真的，凯西立即回答说是真的，并描述了自己的前世，还在讲述中使用了“羯磨”（karma，业）一词。他在回答另一问题时说，如果有人要求他做，他也能看到其他人的前生，并能追究疾病的业因。在回答人们的追问时，他说，向他求助的病人中有不少是因为前世造下的恶业而受苦，正因为如此，常规治疗无效[2]。1945年，在他去世前，由朋友和热心人帮助，他在弗吉尼亚设立了一个叫“凯西基金会”的机构，现在成为一个由其同仁主持的研究机构。凯西生前留下大量的案例史及其它资料，多年累积的记录超过两万份，目前仍由“凯西基金会”的人进行分析比对。关于爱德加·凯西的详细情况及其披露轮回的工作，可以参看吉娜·瑟密那写的《许多高楼大厦》，里昂·德尼斯著的《生命及其归宿》和约瑟夫·米拉德著的《爱德加·凯西——充满奇迹的神秘人物》，以及“凯西基金会”出版的大量读物。
　　还有一些儿童不需借助催眠而生来记得前生事的例子。在伊安·史蒂文森博士的著作《有关明言记得前生的轮回事实》一书中，调查核实了好几例生来记得前世的情况。这些由他详细记述的例子分别来自哈瓦那（古巴）、印度、法国、西西里（意大利）等不同地区。该书的第二部分是对这些个案的分析，以便决定这种对前世的记忆是否能够解释，比如说，弄虚作假，种族记忆，超感，知前世以及知来世等。关于轮回的事实还有来自灵派的研究。佛教指出，根据一个人的业力，他也可能转生到意识世界，那么离开肉体的精神在多大程度上存在呢？这是可以证明的事实吗？有人或许要问我们怎么知道有来世，有谁从阴界回来告诉我们那里是什么样子吗？问者还不了解诸如“伦敦心灵研究会”这样的机构所做的科学研究，以及他们已经取得的成果。该研究会是由一群剑桥人于1882年创立的。
　　1979年7月8日，“心灵研究会”在斯里兰卡成立，该会的任务之一便是考证格鲁瓦拉季奇先生（Mr.P.Kaluarachchi）在其家乡米里格姆（Mirigama）所主持的通灵会上采集的事实。格氏通灵会保存有许多例与亡灵接触的记录，对亡灵们生前的生活情况都做了记录、研究和核实，其中最典型的几例已由“心灵研究会”的副主席阿摩·威拉拉那先生编成小册子。美国阿肯色的“E。S。P基金会”已派人来斯研究这些案例，其中不少例子将写进即将于美国问世的《死者复生》一书中。
　　三、无常之定律——轮回的原理
　　“转世”（reincarnation）是一个西方人更常用的字眼，意思是由一个精神存在重新托付肉身；而“转投”（transmigration）则是指同一个不灭的“灵魂”从一肉体传递给另一肉体。这两个词都不能恰当地表达佛教的概念，因为佛教不承认有不变的精神实体，不承认永恒的“自我”或“灵魂”。“再生”（rebirth）是佛教徒写文章常用的字眼，尽管这是个最切近、最易于接受的词，但也不是十分确切，此处“再生”不是说死后有一个不变的东西再换个肉体。佛经中使用的巴利词汇是“复有”（punabbhava），意思是“相续有”（renewed becomig）或“相续存在”（renewed existence）。
　　要领会轮回的原理，应先明了一些法则，第一个基本法则是“无常律”（anicca），即世间没有任何东西是永恒不变的，换言之，一切事物都处在无常变化的普遍规律之中。看到河流，有人也许会认为还是老样子，尽管他所看到的每一滴水都在一刻不停地流动着，即使看者本人也在瞬息不停地变化着。我们生活在一个无常变动的世间，而我们自己也每时每刻都在变，这是定律。正如佛陀明确指出的，“一切因缘所生物，有情或无情，都是无常的”。（sabbe sakhara anicca，诸行无常）。无常律的一个重要特点是，尽管一切都处在变化之中，却没有什么东西失掉或消灭。变化的只是形态，固体可以变成液体，液体变成气体，但并未曾彻底失掉什么。物质是能量的表现，根据科学上的能量守恒定律，它不可能消失。无常律的另一特点是，在两个相续的状态之间并没有明确的分界线，是上一个融入下一个之中，就如同海洋中波浪的起伏，后浪推动前浪，前浪接着后浪，波波相扣，相邻的波浪之间并无边界，世间的变动状态也是如此。因此，变化是一个相续的过程，是迁流变化，这点与当今科学思想完全一致。
　　领会轮回需要说明的另外两个法则是“有律”和“相续律”。无常律说明的是没有恒常的事物，永远在变化中，有律则说明一切事物时刻处于向他事物的转化过程中，有律是从无常律得出的必然结果。没有哪一刻事物不是处在向他事物的变化过程中，生生不息是一切事物的特点，是与无常永远相伴的特点。从有律衍生相续律。“有”（becoming）导致相续，因此，相续律是从有律得出的必然结果。正是因为相续，人们才看不出从一种状态到另一状态之间的明确界线。
　　“施动与受动律”是领会轮回要明确的另一基本法则，即每一行为都必然有其结果或叫反作用。这一原则适用于自然界和人类社会的一切活动领域，也是适用于物质世界和精神世界的普遍原则。这一法则又叫作“因果律”（the Law of Cause of Effect），当它用来指人类的行为时，又叫“业果律”（the Law of Kamma），我们在此讨论的便是这一重含义。
　　如果说生命从这一生开始，而死亡便是生命的完结，我们就不必急于探讨苦（或称不自在、不完美）的问题，天地间的道德律、是与非的实相也许对我们就无关紧要了；利用这短暂的一生，不择手段地享乐避苦也许就成为合情合理的事了。然而，这种见解无法解释人类的不平等，而且一般而言，人类具有道德因果意识，所以有必要“治病求本”。
　　四、业果律
　　佛教的业果原理应当和佛陀时代及佛陀前后的其他宗教师所传授的业果理论区分开来，业果律是塑造有情命运以及导致轮回的道德律。“业”之一词在佛陀所用的巴利语中写作kamma，梵文拼作karma。从语源学来看，字面意思是“行为”或“做事”，但并非所有的行为都视为“业”，比如发爪生长、食物消化也属行为，但不称为“业”，条件反射是不具善恶意义的活动，也不称为“业”。
　　作为术语，“业”在早期佛经中是用来表示“愿行”，依据道德上的善、恶和非善非恶，业分善业、恶业与无记业；业又可分作身业（kayakamma）、口业（vacikamma）和意业（manokamma）。换言之，行为可以指身体方面的、言语方面的和心理方面的。是我们自己的愿行称作业。这样“业”用来表达身、口、意方面的愿行，有善恶之分，能产生可部分地确定其行为善恶的后果。业指行为，行为的后果叫业报（karma－vipaka），人们有目的地造作了身、口、意业之后，到一定时候就会产生结果，“一切众生都有自体业、俱生业、引业、共业、满业”[3]。业与报、施与受、因和果、种和收相续不断，这就是“有”，一种存在的心—物现象之相续变化过程（轮回）。现在我们明白了，业是一种愿力，有愿的人通过身、语、意行为而导致结果。欲望导致行动，行动产生结果，结果又相应地带来新的欲求。这种因和果、施与受的过程是一种自然法则。
　　业的运作具有绝对公正的特点，业恰似一个严谨的会计师，因此每个人都只能得到其应得到的赏罚。这在吉娜·瑟密那女士（Miss Gina Cerminara）所写的两本十分有趣的书中可以找到许多令人信服的记述，现从她的《许多高楼大厦》中撮取一例：
　　“凯西生命透视记录令人着迷，因为它们将人们的苦难以及今生局限追溯到前世的特定行为，这样就把业的抽象概念推到一个更清晰、更生动的焦点上……一个生来就双目完全失明的大学教授听说了凯西……并请求做生命透视……粗略描述了前生的四次转世……他今生失明的因是他（前世）在波斯种下的，他曾是一个野蛮部落的成员，该部落有个传统，那就是用烧红的烙铁弄瞎敌人的眼睛，这酷刑就是由他的部门来执行的。”[4]
　　业是自然法则，无需判官。一个外部机关，一种看不见的赏善罚恶的力量在佛教思想中是找不到的。人们总是处在不是向善、就是向恶的变化之中，这种变化在所难免，并完全由自己的意愿或行为决定。这不过是自然的能量守恒定律向道德领域的延伸罢了。
　　虽然有因必有果的业果律得到广泛认可，须知外缘也起着重要作用，通常是因和缘的共同作用决定了结果。单纯的因难以产生果，更不必说产生多果了。在佛教看来，事物不是无因而生，也不是单纯由一因而生，人们的经验是众缘和合的结果。事物是缘生的，人们可以通过自己的知识和本能去了解、掌握和运用它们。
　　业果联系不是决定论，不是宿命论。业因只是规定经验性质的众多因素之一，旧业可以通过目前的努力而改变乃至消除。很明显，佛教的业果理论不是宿命论，可以说，佛教反对一切形式的决定论：宿命论（svabhava vada）、神定论（issarakarana vada）以及业定论（pubbakamma vada）——把一切都归咎为过去的别业或共业。佛教认为，左右着人的有生物规律、外部自然规律，还有人的心理规律，包括其业习（kamma－niyama）。一个人的命运并非由其中一个或所有的规律所决定了的，他还有自由意志（attakara）或个人努力（purisakara）的因素在起作用。通过努力，他能够改善自身状况及外部环境，从而自利和利他。
　　五、有情的轮转
　　不需要多少科学知识也能理解，有行为便有痕迹，有果必有因，种瓜得瓜。可是，这种强大的业力、这种愿行是如何在身死之后的另一生导致结果的，并不容易理解，现在就来谈这个问题。
　　在佛教看来，离开业或愿行便没有来世前生，业与轮回不可分，二者互为前提和基础。但是，要知道，佛教的业果原理并非这样一种哲学理论：说什么人类的行为不是随意的，而是由一种所谓的外部力量加诸意愿的动机所决定了的，或称由上帝或外部机关预先设定的。佛教思想中不存在永恒的天堂或地狱，生—死，死—生，生死相续不断，而且，从生至生，并没有一个永恒的自我或固定的实体。虽说人是由意识和物质组成的心物有机体，但人的“灵识”（psyche）并非指实体意义上的灵魂或自我，不是什么天造地就的恒常东西。意识（心）是一种力量，是一种能够保存往世今生记忆的动态相续体。
　　其它宗教所谓不变的“灵魂”或“自我”在佛典中巴利语称为Atta，梵文是Atma，否定词（“无我”）则是Anatta（巴）或Anatma（梵）。佛法中的“无我”（Anatta）是指没有主宰或“灵魂”，不是否认个体人的存在。佛教认为没有常恒不变的个体、自我或灵魂。在佛教看来，个体的人并非一个实体，而是一种生灭过程，一种蕴聚、消耗、执取的过程，这和不变的实体是两码事。
　　佛教思想中不存在无因而生。一切有情或无情都是从因而生，一切事物待缘而有，但佛教不谈第一因。如果有人说这就是“第一因”，人们就有理由问：你那“第一因”是从哪里来的？因为一切都逃不过因果律，有情生命之流的开端是不可想象的，正如佛陀所说“存在之轮，循环相续，不见终端”；有情初始，初始之因，不可了知[5]。伯特兰·罗素所说与佛陀的开示遥相呼应：“根本没有理由去假设世界有个开端，什么都必然有个起点的想法实在是由于我们思维的局限性所致。”[6]又如阿尔窦·赫胥利所说：“那些错误地设想所谓第一因的人注定永远成不了科学中人……将种种现象归结到第一因的做法，无论如何，在西方已经过时了。”[7]
　　对科学家而言，物质不过是能量处于密集的状态，变化而没有真正的实质；对心理学家来说，“意识”或者“心”也不是固定不变的实体。美国心理学家威廉·詹姆士在谈及意识时说：“它是流动的，‘河’、‘流’是最能形容它的比喻了……我们叫它念流、意识流或者主体生命好了。”[8]当佛陀明白教示：所谓的“生命”、“个体”只不过是一种心物力量的结合体，或能量，是一种无常相续。这不是领先了现代科学和现代心理学两千五百年吗？这个心物有机体不间断地变迁，每时每刻产生新的心物过程，并因此为下一个有机过程准备了条件，上下之间没有间断。我们的生命时刻进行着生灭变化，生命仅仅是一个生与灭的过程，就像大海里水波的升沉。这种无常相续，这种心物流程在我们今生是显而易见的，它并不因死亡而停止，而是相续不断。这种动态的意识迁流常称作愿、渴、欲、爱，而构成业能（Karmic energy）。这股强大的力量，这种求生的愿望使生命相续。在佛教看来，不单是人类的生命，整个有情界都为这一巨大力量，这种含有善恶精神种子的意识所牵引。
　　上文已述，唯物主义认为人死如灯灭，而佛教不然，认为这种力和能并不因死亡而终止，因为能量守恒，永远处于流变之中。能量虽不移动，但能够在甲处消失而在乙地开始自现。就人类而言，最大的力量莫过于这种求生存、求不断相续的愿望。这种力量死亡时不会消失，它在适当的新环境下而显现、而重新聚合成形，这种生命之流在新环境下的“重组”就称为再生、复有或相续存在。
　　业感（Karmabhava）是能量在此世消失而构成来生这样一种无休止的过程，在这一过程中，并没有什么东西在甲地死亡而在乙地出生，既非同一个人又不是完全不同的另一个人。这种非灵魂的人格认证，其逻辑可能性是由逻辑分析家、牛津大学教授阿耶（A.J.Ayer）解释的，他说：“我认为我们应当能够接受转世的逻辑可能性，只要规定这样一条原则：如果一个生活在晚期、在肉体上可被认证的人，确实具有一个生活在早期、在肉体上可被认证之人的明显记忆和特征，便可认为是一个人而非两个。”[9]
　　六、意识流
　　前生最后一息之识，此识刚一停，便立即有以它为基础的今生最初一刻的识生起，这可称作链接或再生识（patisandhi－vin？鄄nana）。与此类似，今生最后一念规定着来生的最初一念。就这样意识生起，然后消亡，为新识腾出位置。这种不间断的意识之流相续不已，直到存在终结。从某种意义上说，存在是意识——求生存、求相续之愿望。
　　按照现代生物学的说法，一个新生命是在当父亲的精子细胞与母体内的卵子细胞结合的奇妙瞬间开始的。这便是生的刹那，科学只论及这两种普通物质因素，而佛教还谈到纯精神的第三因素（即“识”）。根据《佛说大欲分别经》，“三缘和合方始受胎。如果父母集在一处，母亲受孕非时，识神（gandhabba，投生之识）不来投，则不能作胎；父母集在一处，是母亲受孕时节，而识神不来投，则不能受孕；父母集在一处，是母亲受孕时节，且识神来投，则能作胎。”[10]第三要素“干达巴”（gandhabba，识神），不过是指代“再生识”的一个字眼，也可称作濒死者释放的潜能。然而，此处再生识并非承受善恶业果的不变自我、灵魂或者什么本体，识也是缘生的，离开诸缘，识无从产生。
　　存续之渴求，生之欲望，有意识或下意识地萦绕在每个人的心中，渴爱和其它念头一样，是一种能量的表现，它不会失掉或坏灭。这种强大而持久的渴爱，这种生之愿望，是能量的强力而持久的表现，并不会随着死者而死亡。存续之渴求使他再次续存，生之愿望使其再生，他于是从精神上去攫取另一存在。既然“有爱”（bhavatanha）几乎是人们一切行为的主导动机，临命终时，这渴求极度膨胀以致形成一种攫取意向。正如佛陀自己所言，临命终时，这居于主导地位的渴求形成一种攫取力（upadana），这力量牵引其自身前往另一次存在，与它相伴的是（生者临终）最后一念。这是自然法则，并没有什么神秘，当我们不理解时才显得神乎其神。死者临命终时带着平生强烈的生之执著，将业的能量像闪电一样释放出去，击中一个正等待受孕的母体子宫，于是开始了新生。
　　七、双胞胎现象
　　同卵双胞胎（又称暹罗双胞胎）有着共同的遗传和共同的环境，然而，心理学家却发现他们性情不同，因此，这种差异可能来自第三因素，即从前世带来的技能和态度。天才或者神童的卓越表现是难以用遗传或环境来解释的，只能看作是从前世携带技能的突出例子。就以有名的暹罗双胞胎“章”和“英”为例，这是个典型的同一遗传、同一环境案例。专家在研究了他们的行为之后说，他们的情趣大不相同，章嗜酒成性，而英却滴酒不沾。
　　这些情况促使人们思考，除了遗传和环境因素之外，是否还有其它因素在起作用。将像人这样如此复杂的心物有机体之产生，简单说成是两个纯物质的要素——父母精子和卵子的结合是不适当的，只有第三要素——精神（识）的介入，方可导致孩子的产生。两种纯物质要素——双亲的精子和卵子的结合不足以提供胚胎——精神与物质混和体形成的条件，精神要素（识）必须与这两种物质要素结合起来，方能产生这心物有机体——胚胎。
　　八、是什么在轮回？
　　我们将生死、念头流传等等统称作意识流，只有念的瞬间。如上所说，我们将念头的最后一瞬称作死，而最初一念称作生，所以这意识流中的生灭现象不过是一系列相续不断的念念瞬间，人格中并没有牢固、持久的实体。只要人还有因无明爱取而生的对存续的执著，对他而言死亡就不是终结，他将继续他的生死轮回。这是一个没有止境的因果相续运动，业为能量，无明为根基，渴爱作推动。既然业行由我们自己所造，我们就有能力打断这没有止境的链条。只有根除这种驱动力、这种对存续的渴望、这种有爱，轮回才会终止。通过止观的次第修习，便可根除这种欲望，通过禅修可以见到轮回的尽头，这便是真际、涅槃，即佛教的目标。
　　善于发问的人也许会说：如果没有一个参与转生的不变灵魂或实体，那又是什么在轮回呢？这个问题已事先假定我们临命终时身内有某种东西能够转移，而且还进一步假定这种东西如果要贯穿一生，并在来世继续存在，那一定是固定不变的。上文已述，人是由“心流”（或“意识流”）和“色流”（即色身生理变迁）组成的。根据无常法则，这种心色合流无时无刻不在变迁，根本不可能有任何东西保持静止不变，一切都处于流变状态。因此，说人身内有什么固定不变的东西是难以想象的。在这个相续之流中，既不存在绝对的同一，也不存在绝对的相异。此所谓生命，不过是五蕴的和合，即：色、受、想、行、识，这些因素构成了人的全部。换言之，色心的作用不过是能量与力量而已，它们瞬息在变。成人与其孩提时代不同，但又不是另一个人，只有一种相继的关系，“今天”从昨天来看又是“明天”。孩提时说“这是我”，长大了仍然信誓旦旦地说“这是我”，实际上他所指的已经不是同一个“我”了，构成“我”的一切要素都变了样。显然是在不知不觉中变的，而最不易觉察的是心理上的变化。40岁的“我”决不可能是12岁儿童的我，其它任何两个年龄段之间也是如此。
　　问：如果没有什么东西从一生向下一生转移，那么再世的人与死去的那个一样吗？是同一个，还是另一个呢？
　　答：这个问题上文已作了简要回答。若说二者根本不同，则有欠妥当；而仅仅说成相同则易导致诸多误解。正确的回答应是“不一、不异”。
　　问：“如果每个死者都会再生，则世上的人口应当是恒定的，然而，人所共知，为什么世界的人口每年都在快速地增加呢？”
　　答：轮回不仅仅限于此一世间（其人口可以统计），还有佛经所提及的其它世间，死亡并不意味着下一生就在人世，死者轮转的情况可能不在人道，可以在其它善道，也可能在恶道，依其个人的善恶业而定。
　　问：如果人有前生，为什么记不得前世的事呢？
　　答：如上所说，并非绝对不可能，只是记得前世的例子很少，原因不止一个方面。我们的记忆并不完美，是有相当局限的，连今世出生时的情景也记不得了，但我们出生了；追忆往昔，我们记忆所及也只是一些残片；死时的悲哀，从受孕到出生的漫长妊娠期，可能会抑制甚至抹去往昔经历的线索。死亡本身是一种抹杀因子，因为再生识必须与新形成的脑组织接续，这不免多少有点“苦涩”。另一方面，是从死亡到再生为人之间的生命属性问题，根据佛教所说，有可能投生到人道以外的地方去，这期间留下的记忆便不是很分明。所以人的两世之间如果有几生沦落他趣，这也许会将连接两生记忆的线索完全抹去。然而，对儿童早期行为模式研究提供的许多事实表明，儿童带有并不属于今生经验范围的某些模糊意识，一些儿童在某些领域表现出的突出才能，强烈暗示是对前生的记忆而非今生学习所得。有些事例是儿童记起前生特长的，我们如何解释在音乐、数学、识字等方面的神童呢？你见过人脑计算器吗？
　　九、旅程的终点
　　人类一直难以接受自己肉身一坏、生命便告结束的说法，“死后是否还有来生”一直是人类思考的主要问题，因为这与人类在地球上的存在及其目的等每一个基本问题都紧密相关。
　　轮回相续中真的没有终点吗？佛陀指出了途径：“诸比丘，因为有四法不知不解，我们才长期流转不休，何为四法？戒、定、慧、解脱。然而，诸比丘，一旦理解、通达这四法，则能根除存续之渴爱，摧毁‘复有’之因，就不再有生。”[11]无戒则无定，无定则无慧，戒、定、慧三学是教法的核心。我们不折不扣地依之而修，就能使精神境界不断提升，由黑暗走向光明，从欲贪至无贪，从躁动到安宁，从系缚到解脱。
　　因此，追求解脱者修习正语、正业、正命（戒学），修习正精进、正念、正定（定学），进一步修习正思惟和正见（慧学），佛陀称之为八正道或中道。因为它避免两个极端：沉溺于欲乐，卑俗下贱，多生过患，此为一端；极端苦行，自残其身，痛苦下劣，多致过恶，是另一极端。修行者正确精进，突破通往真理的道道屏障，直到有一天，烦恼尽除，精神升华，顿超三界。当他死时，所作已办，不生后有。这样便终止了生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，从而一切苦尽。流转之轮戛然而止，无明之轴，贪欲之辐，瞋恚之胎轰然散坏，最终灰飞烟灭。这就是解脱、涅槃，“不生，不起，无作，无依”[12]。

心向内缘 辗转增上

    一、皈依三宝伏烦恼，显发心地智光明
　　皈依是学佛的开始。皈依三宝，就是帮助我们树立生命的宗旨，明了修行的路径，找到共学的友伴。三宝：佛宝、法宝、僧宝。皈依佛，两足尊；皈依法，离欲尊；皈依僧，众中尊。
　　皈依佛，两足尊。两足即福足、慧足。唐朝宗密禅师的《金刚经纂要疏》中说：“福足，谓佛于因中修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度之福，今于果上成就应身，相好圆满，万德庄严，是为福足。慧足，谓佛于因中，由修般若妙慧，成就法身，圆极真常，满菩提果，众智庄严，是为慧足。”佛是福德、智慧的圆满，皈依佛，就是追求福德和智慧的圆满。对我们每个人来说，福德和智慧都是非常重要的，无论缺少哪一个，都会导致痛苦。如龙树菩萨《大智度论》说：“福德、智慧具足故，乃应得佛，何况不离诸佛！以众生有无量劫罪因缘故，不得如愿。虽行福德而智慧薄少，虽行智慧而福德薄少，故所愿不成。”(卷第二十九)譬如，如果一个人智慧很大，但是没有福报，各种条件非常缺乏，那么他的生活就会很苦。如果一个人非常有钱、有福报，拥有很多的财富，但是没有智慧，一样也会痛苦。如《大智度论》说：“有二种苦：一者、身苦；二者、心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁、嫉妒、瞋恚等心苦。已受先世业因缘四大（地、水、火、风）造身，有老病、饥渴、寒、热等身苦。于身苦中亦复薄少，如人了了知负他债，偿之不以为苦；若人不忆负债，债主强夺，瞋恼生苦。”（卷第二十三）佛是福德和智慧的圆满，是一种境界，是人生最高、最圆满的一种境界。这种境界，是每个人都需要的，也是每个人都应追求的一种圆满境界。儒家《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”可以说，佛就是至善境界的最好代表。如《大智度论》说：“转轮圣王、释、梵、护世者，无有及佛，何况诸余凡庶！所以者何？转轮圣王与结相应，佛已离结；转轮圣王没在生、老、病、死泥中，佛已得渡；转轮圣王为恩爱奴仆，佛已永离；转轮圣王处在世间旷野灾患，佛已得离；转轮圣王处在无明暗中，佛处第一明中；转轮圣王若极多领四天下，佛领无量诸世界；转轮圣王财自在，佛心自在；转轮圣王贪求天乐，佛乃至有顶乐亦不贪著；转轮圣王从他求乐，佛内心自乐。以是因缘，佛胜转轮圣王。诸余释、梵、护世者，亦复如是，但于转轮圣王小胜。”（卷第二）
　　皈依法，离欲尊。远离欲望，远离贪欲。世间上的种种问题，战争、纷争、斗争，乃至社会、自然、身心、个人、家庭、单位、学校的……所有一切问题的发生，都与人的烦恼有关，和人的贪欲、瞋恚、愚痴有关。《成实论》说：“从烦恼生业，从业生苦。”（卷第十）《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”（卷第二）清朝德玉法师《佛说梵网经顺硃》说：“由有诸欲，助发爱性，种种取舍，执我报人，深生贪取。由贪引取，而生瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒取十使烦恼。”（卷上）隋朝慧远法师《大乘义章》说：“一切凡夫，多起贪欲，故先明贪。以著欲故，他侵则忿，故次明瞋恚。经言：从爱生瞋、嫉妒等也。是人贪瞋所劳乱故，则欲睡眠，故次明之。睡眠小息，贪瞋还成，娆动其心，故次明掉。以掉动故，不具前利，于所修善便生忧悔，故次明悔。以掉、悔故，于出离法不能正信，便作是念：‘为有解脱？为无解脱？’故次疑。”（卷第五）
　　皈依法的目的就是要对治以贪欲为根本的各种烦恼及其引生的恶业和痛苦。佛法和世间法，其不同之处就在于皈依法能够对治和调伏我们的烦恼,能让我们的烦恼熄灭。如《大乘理趣六波罗蜜多经》说：“如天雨能除毒热、尘秽等障，人民安乐，身意清凉，百卉滋茂，成就果实；如来法雨亦复如是，能除一切烦恼毒热，众生安乐，解脱清凉，滋长一切白净善种，成就果实，令得涅槃。”（卷第一）一个人了解很多佛学知识，并不等于佛法学得好。佛学博士或佛学教授虽然懂得很多佛教的原理，但是不一定能对治烦恼。这就是说，如果我们的烦恼很多、很炽盛，烦恼没有办法得到调伏，就是因为我们佛法还学得不够，还学得不好。一个人佛法学得好不好，就要看他烦恼心大不大。如果烦恼心很强，烦恼很重，就说明佛法还没有学好。如果一个人烦恼很少，甚至于最后烦恼都没有了，这就说明他佛法学得好。我们在学校里学到的是佛学知识，而到庙里则要学佛法。皈依法，就是调伏烦恼。
　　皈依僧，众中尊。僧的意思是“和合众”，代表一个团队。四位以上的和合比丘（比丘尼）称为“僧”。四个人、五个人，乃至无量的众生、无量的个体和合，才名为“僧”。如明朝蕅益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说：“僧者，具云僧伽，此翻和合众。”隋朝智者大师的《妙法莲华经文句》说：“众者，天竺云僧伽，此翻和合众。一人不名和合，四人已上乃名和合。”（卷第一上）为什么要皈依僧呢？就是要把我们个人的生命与众多出家法师、与许许多多的人连成一体、打成一片，即要向法师和佛陀学习智慧、悲心、愿力以及调伏烦恼的方法、调伏烦恼的能力。我们一个人在这个世界上不能孤立地存在，需要与很多人一起相依共存。因为这个世界是一个缘起的世界、缘生的世界，是无量因缘和合而成的。
　　只要与佛法有缘的人，都会得到佛、法、僧三宝的摄受。三宝本身有力量来摄受众生，但是众生也需要发心皈依。如果我们没有这种皈依心，就不容易感受到三宝的力量对我们的摄受。如《佛说嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经》说：“诚心归命佛，彼人当所得，若昼若夜中，佛心常忆念。诚心归命法，彼人当所得，若昼若夜中，法力常加持。诚心归命僧，彼人当所得，若昼若夜中，僧威常覆护。”《菩提道次第广论》说：“由能救自二种因中，外支或因无所缺少，大师已成，然是内支未能实心持为归依而苦恼。”（卷第四）
　　我们皈依三宝、皈依僧团，前提是要把我们的烦恼和主观意识、我们的傲慢和习气、我们种种的非理作意和成见以及对立情绪放下。如果我们不能去除内心中种种的固执和成见，佛法就很难学进去，皈依心也很难生起来。当我们心中完全都是世俗的概念时，是不会有皈依心的。正如蕅益大师的《灵峰宗论》说：“流俗知见，不可入道。我慢习气，不可求道。”（卷第二之一）《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“诸有情若无恶见及诸慢类，则能归依如来正法，修习梵行，出生死苦，得涅槃乐。由有见、慢，便不归依如来正法，失于胜利。”（卷第一百九十九）
　　我们对三宝生起了皈依心、信心，就意味着我们的烦恼已经在相当程度上淡化了。每个人的烦恼都是很坚固的，只有不断培养、熏习我们对三宝皈投依靠的心、对三宝的希求心、对三宝的忏悔心，我们内心的智慧光明才会慢慢得到显发，人就会越来越调柔，烦恼也就越来越轻。调柔是一种能力，它不等于软弱。软弱是软弱可欺，没有什么办法；而调柔则是一种强大的力量，是能够面对并担当一切境界的力量。如唐朝慧琳法师《一切经音义》说：“宽柔以敬曰强；不报无道曰强；和而不流曰强。”（卷第十四）《胜军化世百喻伽他经》说：“行恩行义行贤德，无我无慢无怯弱，真实慈悲可重师，堪作上人出离行。……天然性善言亦善，善人恶人各尽知，他或有过与藏盖，此等智人世难得。……布施忍辱及明力，调伏诸根语言善，此为圣者真庄严，金宝庄严如担重。”
　　二、落实佛法习三学，六度圆融次第修
　　皈依三宝后，要学习经、律、论，开发戒、定、慧。
　　戒就是要规范我们的行为，帮助我们养成良好的行为习惯。学佛以前，我们往往有很多不好的行为习惯，通过皈依三宝、学习戒律和经典，通过佛法义理的不断熏陶、深入，我们能逐步在生活中培养良好的习惯以及符合佛法的行为规范，这其实就是一种闻、思、修的过程。我们内心有了很好的佛法的等流，外在表现上就会有好的行为和习惯。常常有人认为戒律是一种束缚，其实这是一种误解。戒律不是来束缚我们的，而是让我们的行为越来越规范。养成好的习惯，对于我们一生的幸福、事业的成功以及学习佛法的圆满，都非常重要。如宋朝道诚法师《释氏要览》说：“戒：《智度论》云：梵语尸罗，秦言性善。……《优婆塞戒经》云：戒者名制，能制一切不善法故。《菩萨资粮论》云：尸罗者，清凉义，离心热恼故；安隐义，能为他世乐因故；安静义，能建立止观故；寂灭义，得涅槃乐因故。”（卷上）宋朝净善法师《禅林宝训》说：“守心城、奉戒律，日夜思之，朝夕行之，行无越思，思无越行，有其始而成其终，犹耕者之有畔，其过鲜（少）矣！”（卷第一）例如，开车必须遵守种种交通规则，这些交通规则不但不是束缚，反而是对司机的保护。只有按照交通规则行驶，养成良好、规范的驾驶习惯，才能保障司机的生命安全，令车辆行驶更加顺畅。
　　进而言之，戒也是对我们生活的规划。一天有24个小时，如果我们能规划并落实用8个小时生活、8个小时工作、8个小时学习，养成良好的习惯，人生就容易取得成就。但在现实中一般人却往往做不到，经常是生活错乱、身心疲惫。有些人每天拼命工作10个小时、12个小时、15个小时、16个小时，乃至20个小时，最后不但损害自己的身心，家庭也会发生问题。超负荷工作并非是一个好习惯。反过来，有些人一天到晚无所事事，悠哉游哉，也不是一个好习惯。有些人总想做大事，结果大事没有找到，小事又不愿意去做，只是白白浪费了时间和生命。还有些人认为只有在学校里读书才是学习，毕业以后就不用再学习了。这些都是对生活、工作、学习的种种错误认识而导致的不良的行为习惯。
　　生活究竟包含哪些内容呢？生活不仅是吃饭、睡觉、穿衣，这些只是生活的一些必要步骤和外在行为。“生”，人生，人活在世上。人的生活中很重要的内容是人与人之间的相处——家人、同事、朋友，等等。例如，到寺庙里参加法会、做义工，大家同在一个佛堂里共事，在一个寮房里休息，彼此之间如何很好地相处呢？这其实就是人生活的一部分。与人相处的能力、方法以及智慧的培养和获得是很重要的。有的人不愿意跟很多人在一起，面对的人一多就觉得很厌烦。有的人只喜欢跟某些特定的人在一起，与其他人相处时就很难受。这些都是不懂得无常以及没有与人相处的智慧与能力的表现。世间的本质是无常，人都是会不断变化的，面对任何人，我们都应该有一颗利他的心、欢喜的心，这才是应有的相处之道。如《华严经》说：“诸业差别无量种，菩萨一切勤修习，随顺众生不违意，普令心净生欢喜。”（八十卷之第三十卷）又说：“菩萨于一切众生，恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄受心，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。”（卷第三十五）不管我们与什么人在一起，都要能够把佛法的智慧分享给别人，同时也能够在相处的过程中增长我们自己的欢喜心，培养我们的功德。这就是佛法，这样才是有智慧的生活。
　　工作也是如此。人活在世上只有工作才会有收入，才能养家糊口，才能活下去，工作的同时也是在利益他人。老师、工人、农民、企业家……，虽然分工不同，职责不同，但都是为国家和社会做贡献。只有众多岗位分工合作，社会才能有效运转。因此我们要认真工作，不管做什么事都要一丝不苟、善始善终、尽职尽业。这就是自利利他，这就是佛法。
　　一天中还有8个小时的学习时间，在学习世间的知识、文化的同时，也要学习出世间的知识，学习佛法。
　　每个人一天都是24个小时，为什么有些人很有成就，有些人碌碌无为？为什么有些人对佛法非常受用，对人生充满希望，生活充满快乐，有些人却非常苦恼，天天皱着眉头？这其中的关键就在于我们能不能很好地规划自己的生活。戒，就是培养良好的行为习惯、生活规划。当我们的行为、生活都得到很好的规范与规划，我们的生命自然就能得到提升。如果不能很好地规划自己的人生、规划自己的未来，内心就会对未来一片迷茫、没有方向感。如果我们连一天的时间都规划不好，又怎么能够规划一个礼拜、一个月乃至一年的时间呢？如此则更谈不上规划我们的一生乃至无限生命了！正如清朝德玉法师在《禅林宝训顺硃》中说：“希求眼下之事而不广大，怀存苟且之计而无恒心，所以不肯立身行事为一年之规者，岂识亘古亘今、广大恒久、不生不死之妙道哉？”（卷第四）
　　戒是规范，那么定又是什么呢？定，不是我们眼睛闭起来，什么事也看不到，什么话也听不到，什么念头也没有。这只是初步阶段，不是真正的“定”，真正的定是不被外在的种种境界所动摇。如果人家送你一句好话，你就飘飘然；送你一句坏话，你就暴跳如雷——这些都是无“定”的表现。“定”是内心非常清明，看到、听到、接触到的种种境界，内心当中都了了分明，都知道是什么意义，不会被外在的境界所动摇和左右。如《佛说菩萨行方便境界神通变化经》说：“菩萨十二行修于禅定。何等十二？燋结使行，究竟不发故；正心住行，不随境界故；……调心行，无不知故；寂静之行，护诸根故。”（卷上）通常，我们会有分别心，面对境界生起贪、瞋之心，起烦恼，只能看到眼前的利益得失。一想到这个东西对自己有利，就放弃佛法的修学；一想到什么事对自己不利，就不能坚持自己的正见。所有五欲的快乐、利益，与佛法能给予我们的利益相比，都非常微不足道。但我们却常常沉溺于追求这些蝇头小利，把这些很小的利益误认为是佛法的功德，内心根本没有建立起正确的宗旨，如此则内心中不可能有定。
　　在一个单位或者庙里，我们往往挑剔上面分配的工作，认为“我一定要去做某事”，如一定要洗碗、洗菜，或者一定去要扫地等等，产生种种分别心，不能很好与别人合作以及接受别人的安排。这其实就是我们内心当中没有定的表现。如果我们内心中宗旨坚定，在单位里组织安排我们干什么事情我们都会认认真真、老老实实、本本分分地去做。这样，将来就会有成就，就很容易得到成长。但实际情况是，我们往往喜欢贪小便宜，总是不老实，不能脚踏实地去做事，自己的人生目标和宗旨一直在动摇，做一件事情虎头蛇尾、草草了事。如此怎能成长？怎能成就事业？如清朝胡珽居士《净土圣贤录续编》说：“勇猛一时，懈弛一时，是谓人而无恒。譬如鸡之抱卵，必其息息不离于卵，俾热气相续，方能生育。若今日抱之，明日去之，未有能生者也。”（卷第二）这些都是没有定力的表现。一切菩萨行、所有的菩提愿，都要有定力才能得以实现。“定”就是遵照佛法的标准，持之以恒地行持，不为外在五欲（粗者财、色、名、食、睡；细者色、声、香、味、触）、八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）、顺境、逆境所动摇。
　　明白了戒和定，那么“慧”又是什么意思呢？慧就是判断力。如《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。”（卷第五）如果一个人对什么事情都认识模糊，对任何事情都没有自己的态度和意见，也不知道该怎么办，这些就是没有智慧的表现。智慧是内心非常清明，看事情非常清楚、准确，毫不含糊，非常有序。很多事做不好、话说不清楚，其实就是因为我们的思维和见解很模糊。人的行为都是由思想决定的。思维不清晰语言就不清晰，行动也就不清明。那思维为什么会不清晰呢？因为内心有烦恼，患得患失。例如总是担心“话说出后别人会怎么看我”，于是就一直隐瞒自己的观点，不敢说。这将导致人越来越愚痴。有些人则不同，他不会隐瞒自己的观点，有什么说什么，说话、做事都很清晰、笃定。这样，当大家在日常生活中遇到困难时，都愿意去找他帮忙，都很信任他。因为这样的人，如果他会的话就会说会，不会就说不会；自己有能力就帮别人；自己能力不够时就会想办法再找别人帮忙。这样的人，就是内心有智慧的人，是对大家有用的人。反之，一个内心糊涂的人，大家遇到事情就不会去找他，这样他对大家就没有价值。在日常生活中，这些都是能够很容易就看得到的。
　　倘若我们有了很好的习惯，并能够持之以恒地坚持，自然而然就能产生智慧，遇到事情就知道该怎么去做。这就是戒、定、慧，在日常生活中都是可以体现和体会的。
　　从大乘道而言，戒、定、慧可开演为六度万行。六度就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。度，是渡口；度，是过程。江河湖海都有码头、渡口，六度亦复如是，它就是六个能度过生死大海的渡口。随个人善根福德因缘，从任何一个渡口上船，坚持前行，都能摄修万法，渡越大海。如《摄大乘论释》（无著菩萨撰论，世亲菩萨撰释）说：“论曰：以能到彼岸故，是故通称波罗蜜。……世尊或以施名说诸波罗蜜，或以戒名，或以忍名，或以精进名，或以定名，或以般若名，说诸波罗蜜。释曰：五波罗蜜入一波罗蜜摄，一波罗蜜中则具有六，但以施等一名说之。论曰：如来以何意作如此说？于诸波罗蜜修行方便中，一切余波罗蜜皆聚集助成故，此即如来说意。释曰：若菩萨于一一波罗蜜修加行，余波罗蜜皆助成此一。”又说：“云何说六波罗蜜如此次第？前前波罗蜜随顺次生后后波罗蜜故。复次，前前波罗蜜由后后波罗蜜所清净故。”（卷第九）
　　如此，我们从哪个码头上船、我们的船已经行驶到什么地方以及怎么到彼岸都非常重要。即我们在修行佛法的过程中，是在用什么法、修什么心，现在处于什么位置，学习的境界如何，自己有多大受用……等等，都要非常清楚。对自己的状态非常清楚，就不会造成学佛法很多年却仍不了解自己到底学得怎么样的情况。
　　佛法中的每一个法相，每一个道理，都是在日常生活中能够对照、体验和落实的。佛法不是只谈玄说妙，不是仅是一套高不可攀、可望不可及、不切合实际的概念和理论，而是可以彻底落实到我们生活中的。它能够与我们的根器、程度、环境相结合，来告知、要求并帮助我们从不同的码头上船，直至彼岸。
　　如《灵峰宗论》说：“学问之道，贵下学上达，所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图圆顿之名，无力饮河，讵能吞海？”（卷第二之一）“答大佛顶经二十二问：问：既获法身，复请至何渐次得修行目，诣何方所名入地中，岂法身有差别渐次耶？答：法身无差别，差别不离法身；修行无渐次，渐次依于修行。如虚空无远近，远近不离虚空；奋飞无渐次，渐次依于奋飞。阿难悟心，即悟无差别性，犹如太虚；所请修行，即是圆行，犹如奋飞。由奋飞远近，得论渐次差别。若只许无渐次、无差别义，则是以性废修，昧‘即而常六’（六即：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛）之旨。且既无差别，亦无无差别可得；无渐次，亦无非渐次可得，如无远近，亦无虚空。六义既昧，‘即’亦不成。须达全性起修、全修在性，则从始至终，皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐，即渐是圆，非渐圆可比也。……圆融不碍行布，行布不碍圆融。”（卷第三之三）“沩山云：此宗难得其妙，切须仔细用心，可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。此之谓也！岂似后世讲士，妄计积功累行，不明平等法性。又岂似今时狂禅，妄计即心即佛，不知差别义门者耶？”（卷第五之二）
　　《大智度论》中说：“问曰：何以名次第？答曰：以须菩提意：‘若一切法无所有，初发心菩萨于是空法中，云何能渐次第学？’以是故说次第。诸法虽空难解，次第行得力故，能得成就。譬如缘梯，从一初桄渐上，上处虽高虽难，亦能得至。次第行者，四种行六波罗蜜，如经中说。‘自行檀，教人行檀，赞檀功德，欢喜赞行檀’者，善拔悭贪根，深爱檀波罗蜜，慈悲于众生，通达诸法实相，以此因缘故，能四种行檀波罗蜜。……是名菩萨次第行、次第学、次第道，先粗后细，先易后难，渐渐习学，名为次第。余五波罗蜜亦应随义分别，诸法性虽无所有，而随世谛行为破颠倒故。复次念佛等六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天），是初次第行，以易行易得故。问曰：六念中亦言‘不以色念佛’，云何言易？答曰：有法共行，故名为易。譬如服苦药，以蜜下之则易。六念义如初品中广说。六波罗蜜、六念等，柔软易行，不生邪见，是菩萨次第学法。”（卷第八十七）
　　三、莫向外求心希法，团体修学共增上
　　所有佛法的功德，都要从我们内心中开发，通过学习和实践佛法来显发。如《大智度论》说：“三界所有，皆心所作。何以故？随心所念，悉皆得见，以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。”（卷第二十九）《大乘本生心地观经》说：“三界之中，以心为主。能观心者，究竟解脱；不能观者，究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生，如是心法生世、出世、善恶、五趣、有学、无学、独觉、菩萨及于如来。……一切凡夫亲近善友，闻心地法，如理观察，如说修行，自作教他，赞励庆慰，如是之人能断三障，速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”（卷第八）
　　那么如何学习并实践佛法呢？我们应该常来寺院亲近三宝，根据寺院的安排按部就班地学习，与同参道友们交流，慢慢感受学习佛法的快乐，以此增长学习佛法的力量，不断培养、策励对三宝的希求心。如《优婆塞戒经》说：“若优婆塞常能出至寺庙僧坊，到已，亲近诸比丘等；既亲近已，谘问法味；既问法已，当至心听；听已受持，忆念不忘，能分别义；分别义已，转化众生，是名优婆塞自利利他。若优婆塞不能习学如是所说，轻慢比丘，为求过失而往听法，无信敬心；奉事外道，见其功德，深信日月五星诸宿，是优婆塞不名坚固如法住也。”（卷第六）
　　龙树菩萨《十住毗婆沙论》说：“发心菩萨先应归依佛、归依法、归依僧，从三归所得功德，皆应回向阿耨多罗三藐三菩提。……问曰：云何名为归依佛？答曰：不舍菩提心，不坏所受法，不舍大悲心，不贪乐余乘，如是则名为如实归依佛。菩提心者，发心求佛，不休不息，不舍是心。不坏所受法者，谓菩萨各受所乐善法、戒行，是行应行，是不应作，若应诸波罗蜜，若应四功德处，如是等种种善法，为利益众生故，受持修行，不令毁缺。大悲心者，欲度苦恼众生，为求佛道，乃至梦中亦不离大悲。不贪余乘者，深信乐佛道故，不贪声闻、辟支佛乘。有是法故，当知如实归依佛。问曰：云何名为归依法？答曰：亲近说法者，一心听受法，念持而演说，名为归依法。说法者，于佛深法解说敷演，开示善恶，断诸疑惑。常数亲近，往至其所，供养恭敬，一心听受，以忆念力，执持不忘，思惟筹量，随顺义趣，然后为人如知演说，以是法施功德，回向佛道，是名归依法。”
　　对法的希求心非常重要。“希求”是什么意思呢？比如，有一件好东西、一件非常贵重的礼物、一本非常好的书籍、一件非常珍贵的古玩等，大家都很想得到、很想拥有，这就是一种希求心。为什么会希求呢？因为它很有价值，是“宝”。在世间，如果一个人对学业、事业上的成就没有希求心，那么他就不会有上进心，就不可能获得成就。修学佛法亦然，如果对这些佛法的功德、好的境界没有希求心，就不可能成为佛门中有成就的人，不可能获得佛法上的进益，更不可能开创出广大的利生事业。
　　如《大宝积经》说：“若无智者，愚痴迷乱，彼无慧明，不尊重法。若无尊重，于法不求，虽闻此法，无大明智。法善巧者，于法希求，若闻此法，得大明智。乐大乘者，求人中尊，闻斯法已，得大明智。佛无上智，不思议智，而发趣者，闻皆满足。乐无碍智，求最上尊，彼闻此法，得大饶益。若有智性，求不思议，彼闻此法，得无上智。若有众生，求佛道场，转无上轮，得法欢喜，爱乐精进，于法尊崇，闻离垢法，欣然踊跃。”（卷第二十一）
　　《大般若波罗蜜多经》说：“言爱法者，谓于此法起欲希求；言乐法者，谓于此法称赞功德；言欣法者，谓于此法欢喜信受；言喜法者，谓于此法慕多修习。善现！如是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无所得而为方便，常能爱法、乐法、欣法、喜法，亦不自恃而生憍举，故于大有情众中定当得为上首。”（卷第四十七）
　　《法华经》中有一个“穷子喻”，非常生动地向我们说明了希求心的重要性。“我等以三苦故，于生死中受诸热恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪。我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价。既得此已，心大欢喜，自以为足，而便自谓：‘于佛法中勤精进故，所得弘多。’然世尊先知我等，心著弊欲，乐于小法，便见纵舍，不为分别：‘汝等当有如来知见宝藏之分。’世尊以方便力，说如来智慧。我等从佛得涅槃一日之价，以为大得，于此大乘，无有志求。我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子。今我等方知世尊于佛智慧无所吝惜。所以者何？我等昔来真是佛子，而但乐小法，若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。”（卷第二）
　　这些道理都很容易明白，但不容易做到。正因为不容易做到，我们才要经常去提策并鼓励自己，经常串习，这样我们才能慢慢培养这些好的心态。
　　综上所述，在修学佛法的过程中，我们要把握“莫向外求，辗转增上”的原则。
　　“莫向外求”即面对所有的境界我们都要从内心中开发，开发自心的福德和智慧的宝藏。如明朝憨山大师说：“惟心净土，处处道场；自性弥陀，人人具足。只为尘劳遮障、人我是非，故感土石诸山，秽恶充满，使本来清净之体昧却当人，圆满智慧光明一毫不现。终朝业识茫茫，逐日境风浩浩，但知受用目前，谁解修因身后。故我乐邦教主阿弥陀佛因地发心，厌斯堪忍；立四十八愿，愿愿度生；修十六观心，心心作佛；令人人知心是佛，岂向外求；使个个了愿即真，尽归自性。推倒人我之高山，感宝地一平如掌；打破尘劳之幻梦，生莲华广大如轮。我心清净，彼土现成，休教过后追思，只在现前结果。不分男女，总证菩提；但是有缘，皆登宝地。”（《憨山老人梦游集》卷第四十）
　　蕅益大师说：“佛知佛见无他，众生现前一念心性而已。现前一念心性，本不在内、外、中间，非三世所摄，非四句可得。只不肯谛审谛观，妄认六尘缘影为自心相，便成众生知见。若仔细观此众生知见，仍不在内、外、中间诸处，不属三世，不堕四句，则众生知见当体元即佛知佛见矣！傥不能直下信入，亦不必别起疑情，更不必错下承当，只深心持戒念佛。果持得清净，念得亲切，自然蓦地信去。所谓更以异方便，助显第一义也。此棒打石人头，曝曝论实事。若要之乎者也，有诸方狐涎在，非吾所知也。偈曰：众生知见佛知见，如水结冰冰还泮。戒力春风佛日晖，黄河坼声震两岸。切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉。”（《灵峰宗论》卷第二之一）
　　“辗转增上”，就是要依靠团体共同修学，互相帮助，利人利己。《佛说华手经》说：“一切世界鲜有众生为他求利、自利利人，是最为难。舍利弗！且置为他求利，众生之中能自利者，是人尚难。何以故？今凡夫人欲求自利而乃自伤。何以故？舍利弗！我不见人若侵害他，自不衰恼。是故当知住自利因是则为难。又于是中，自利利他最为甚难。”（卷第七）
　　《优婆塞戒经》说：“菩萨摩诃萨具足一法则能兼利，谓不放逸。复有二法能自他利：一者多闻，二者思惟。复有三法能自他利：一者怜愍众生，二者勤行精进，三者具足念心。复有四法能自他利，谓四威仪。复有五法能自他利：一者信根，二者持戒，三者多闻，四者布施，五者智慧。复有六法能自他利，所谓六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。复有七法能自他利，谓坏七慢（慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢）。善男子！若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法令得调伏。如其不能先随其意便为说法，是则名为下品菩萨。善男子！菩萨二种：一者乐近善友，二者不乐。乐善友者能自他利，不乐近者则不能得自他兼利。善男子！乐近善友复有二种：一乐供养，二不乐供养。乐供养者能自他利，不乐供养不能兼利。乐供养者复有二种：一能听法，二不能听。至心听者能自他利，不至心听则无兼利。至心听法复有二种：一者能问，二不能问。能问义者能自他利，不能问者则不能得自利他利。能问义者复有二种：一至心持，二不能持。至心持者能自他利，不至心者则不能得自利他利。至心持者复有二种：一者思惟，二不思惟。能思惟者能利自他，不思惟者则不得名自利他利。能思惟者复有二种：一者解义，二不解义。能解义者能自他利，不解义者则不得名能自他利。解义之人复有二种：一如法住，二不如法住。如法住者能自他利，不如法住者则不得名自利他利。”（卷第二）《大方等大集经》说：“若欲自利利他共利，常当勤求依于善友。”（卷第四）
　　在运用佛法的过程中，越是帮助他人就越容易进步；帮助别人越多，自己进步就越快。而如果一心只想着自己如何修上去，进步反而会慢，并且容易原地踏步，甚至后退。所以，我们要培养这样的发心和认识，即在团体中要互相帮助、共同促进、和合增上。如《优婆塞戒经》说：“自利益者，不名为实。利益他者，乃名自利。何以故？菩萨摩诃萨为利他故，于身命财不生悭吝，是名自利。菩萨定知若用声闻缘觉菩提教化众生，众生不受，则以天人世乐教之，是名利他。利益他者，即是自利。菩萨不能自他兼利，唯求自利，是名下品。何以故？如是菩萨于法、财中生贪著心，是故不能自利益也。”（卷第二）
　　弥勒菩萨《瑜伽师地论》说：“菩萨于纯自利应知、应断者，谓为己乐，求财受用；或为吝法，于佛菩萨所说教法追访受持；或为生天受天快乐，受持禁戒，发勤精进，修习定慧；或求世间有染果报，为世财食，恭敬供养诸佛制多（支提，塔庙）；或贪利养，为利养故，自说种种无有义利不实功德，诳惑于他，招集利养；或欲贪他作己僮仆，为驱使故，非法摄众，不如正法，矫设方便拔济有情，令于他所免为僮仆，还自摄受为己僮仆；拔济有情令脱系缚，还自拘执成己事业；拔济有情令于他所解脱种种治罚怖畏，还自摄伏令惧于己；若诸菩萨耽著诸定现法乐住，弃舍思惟利众生事，当知此等名纯自利。菩萨于是纯自利行应知、应断。若诸菩萨或悲为首，或为回向无上菩提及为生天，于一切时修施、忍等，当知是名自利共他。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有自利诸菩萨行，当知皆名自利共他。菩萨于此应勤修学。”
　　“此中菩萨于纯利他应知、应断者，谓以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法。若诸菩萨于诸静虑善巧回转，已超下地而更摄受下地白法，谓彼已能安住静虑，由悲愿力舍诸静虑，随其所乐还生欲界。又诸菩萨已得自在，于十方界种种变化，作诸众生种种义利。又诸牟尼自事已办，依止如来力、无畏等所有一切不共佛法，遍于十方无量众生，能作无量大利益事。当知此等名纯利他。如是所说纯利他行，菩萨于前所说二种（以邪见修行施等；以无因见及无果见毁犯尸罗，远离正行为他说法）应知、应断，于余所说纯利他行多应修学。又除如前所说诸相，其余一切与彼相违所有利他诸菩萨行，当知皆名利他共自，菩萨于此应勤修学。”（卷第三十五）
　　《别译杂阿含经》说：“具足几法能自利益，亦利于他？佛告之曰：若能具足十六支者，如是之人，能自他利。自生信心，教人令得；自行受持，教人受持；自行舍心，亦复教人令行舍心；身自往诣僧坊塔寺，亦复教人往诣僧坊亲近比丘；自能听法，亦复教人令听正法；自能受持，亦复教人令受持法；自解义趣，亦复教人解其义味；自如说行，亦复教人如说修行。若能具足十六支，此则名为自利利他。如斯之人，若在刹利众，若婆罗门众，若居士众，若沙门众，随所至处，能为此众作大照明，犹如日光除诸暗冥。”（卷第八）

无我与轮回

    佛陀曾说,他所觉悟之法广如森林之叶,而向世间宣说之法却不过如其掌心之叶。佛陀觉悟之法甚多,但或因因缘未熟,或与解脱之道无关,或因众生无法明了,未曾全盘托出,或只略说而已。即便如此,佛陀所说之法,应理契机,圆满无碍,众生听闻,如理思维,如法修习,即能了生脱死,获得安乐解脱。何为此应理契机之法?四谛、八正道、十二因缘、三十七道品等是。“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,是用来检验是否是佛法的三法印,再加上“有漏皆苦”,有时被称为四法印。而其中“诸法无我”意义最为深广,它是应世出世之根本,是人生解脱的关键,对人类有情最富有现实意义。
    我见是造成痛苦轮回的主要原因。“无我”思想是佛教与当时印度其它宗教哲学的主要区别所在。因为“无常”和“苦”在佛教产生之前的印度宗教哲学中就有所闻,但“无我”思想是佛教的特色,是佛陀批评其它宗教哲学的武器,所以印度古代的哲学家和思想家把佛教称为无我论-Nairatmyavada。
    一般宗教认为,千变万化的现象背后有一永恒不变的自我实体。此实体有两个方面,即内在的和外在的。内在的则被称为我、灵魂或自我,外在的则被称为上帝、神、梵天、创世者、主宰者等。
    人们为什么会有这种恒常、主宰之见呢?
    这种见解来源于一种纯粹自然的、动物式的意识。这种意识的产生是由于自然界起初只是被看作是一种完全异己的、有无限威力的、不可制服的力量与人相对立,人们就象牲畜一样服从它的权力。于是人们把自然力人格化,产生了最初的神,或主宰者。
    一方面,人类对自然界的一些现象深怀恐惧,期望能远离自然界的一切天灾人祸,这种无能为力的恐惧心理迫使人们寻找一个永恒万能的主宰,以期由此而得到保护,获得安全感。在这一寻找过程中,人们臆造了无所不在的神。但是这种假设一旦流传而被普遍接受,人们又不得不永久地生活在对其所创造的主宰神深怀恐惧的阴影下,不得不诚惶诚恐,顶礼膜拜其所创造的上帝。
    另一方面,为了自我安慰和在精神上有所寄托,人类又构想了不灭的灵魂。人们认为,每一个人都有一固定不变的灵魂,而这又是上帝所造。人死后,它即永久地生活在地狱或天堂,而所有这些则完全取决于造物主的裁判。根据早期印度宗教和哲学思想,此灵魂为梵天衍生,可以在世间经历多生,只有修习苦行,直至完全净化,才能最后回归本处,与梵天神我合一。此灵魂,即是一切善恶行为奖惩的领纳者。
    佛教则认为,这种内在的灵魂说和外在神我说都是不正确的认识——邪见,如同龟毛兔角一样都是人们的想像臆造,源于人们的无明愚痴,更是痛苦轮回之根源。
    我,梵语-Atma,原意为呼吸、气息之义,后来演变为生命、身体、我、自我、精神、灵魂和主宰等义。具体地说,我为常一主宰,常是不变义,一是独立义,主是自在义,宰是支配义。根据《奥义书》所说,Atma有四层意义:(1)形躯我;(2)感性我;(3)生命主体我;(4)真实绝对我。
    “诸法无我”是指一切法没有独立不变的自体,无论是迁流不息的有为法,还是寂静湛然的无为法,无论是有情世界,还是物质世界,都无法找到一个常一主宰者。
    在原始佛教中,“无我”可以分为两个方面,即实践上的无我和理论上的无我。佛陀讲说无我,主要是为了让人们去除我执。这是一个道德实践的标准,并非一个形而上学的命题。它的提出是希望人们在实践中真实做到无我。它的主要意义在于要求人们检点自己,不要让自我意识扩张。佛教的无我抨击了以自我为中心的宗教哲学思想。佛教强调无我、无我所,目的在于排除自私的观念,认为最高境界的成就,必须离一切贪欲我执。
    在理论方面,原始佛教从缘起、无常的基点来论证无我。《杂阿含》第五经云:“无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所”。在阿含经中,最为常见的就是通过对五蕴的分析,说明各蕴非我,从而论证无我的真实。《杂阿含》中的《无我相经》中说:“色无常;无常即苦;苦即非我;非我者即非我所。如是观者,名真实观。如是受、想、行、识无常;无常即苦;苦即非我;非我即非我所。如是观者名真实观。”
    生命的个体不外五蕴,一切法的内容皆以五蕴定。所谓众生、个人或我,即是恒常变化着的物质与精神力量或能量的组合体,统称为五蕴。将五蕴加以分析审察,每一蕴非我,五蕴的和合体亦无我,五蕴之内或五蕴之外更没有我的存在。因为五蕴是在不断的变化中,无常本身就是苦。无常为坏灭之法,坏灭之法为苦,无主宰之实体,不能随心所欲。有苦的存在则无我(自在主宰),故说五蕴非我。佛说:“简言之,此五蕴执著的组合体即是苦。”所和合的有情众生非实,不是我,这是显而易见的事,因为每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云:“因缘而有,此亦假号。要前有对,然后乃有。犹如钻木求火,以前有对,然后火生,火亦不从木出,亦不离木。”如轮轴和合故名为车,诸蕴和合而名人。能和合的五蕴非我,每一蕴体非常非实。《杂阿含》经中有“色不是我,不异我,不相在”之说。蕴不在我中,我也不在蕴中。这是就各蕴当体而言。分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是存在的,我执仍有安立的据点。所以,我们从无常的角度出发,分析五蕴的不实无常,无常变动故苦。有苦则有解脱苦的意欲,有求脱离的意欲,则等于承认不得自在,不自在就是无我。
    色蕴非我。根据佛教的缘起论,世间无一物是绝对静止的,每一事物都是因缘和合,相依相待而存在。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”每一事物既由众多条件和合而生(Conditioned),同时又是构成其它事物生起的条件(Conditioning)。万事万物生住异灭,方生便灭,方灭又生,生住异灭不断,无一常住不变,恒作主宰之我。灭了的过去、未生的未来以及瞬间即逝的现在都不是我。色法无常,无常的事物是苦,苦的东西则不能被称为我(自在)。
    受蕴非我。这是一个领纳接受所缘境的心所。领纳有三,与身心相顺、相违和中庸,故有苦乐舍三种不同的感受。人们不能左右自己的感受,而感受又是在不断替代变化。每一受不可被称为我,因它们都是转瞬即逝的,如此我则无处可寻;此三种又不可能同时产生,因为其本质的不同。另外,受蕴的背后不可能有一统一的自在者。故不可统称为我(主宰)。
    想非我。想以取像为性,安立名言,起种种言说。一切思惟活动,一切意念都是刹那生灭,迁流不息,前后意念不可胜数,忽此忽彼,内容差异不同,故想非我(常)。行非我。行即迁流造作意,有善恶无记之分,又分身口意三类。行为本身就是变化无常,方生方灭。若善恶无记都为我,则有多我,实难自圆其说,故不能成立;若其中任何一种为我,则我有善恶无记之分,亦不可能成立。另外,善恶之业可能会消失,若行是我,我亦可能随之消失。故行非我(常一)。
    识非我。识为了别意。意识之流有增有减,迁流变化,不可捉摸,意识之流非为一成不变之实体。它对外界的认知了别也是短暂的,有限的。故识非我(常)。
    为了深入浅出地揭示无我的道理,佛陀进一步从反面论证。假设有一个所谓的我,那么,我为何物、何物为我、我的功能又是什么,或者我生存于何处等问题必定会同时生起。如果能圆满回答这些问题,证明有一个所谓的我是常一主宰者,才能承认有我的存在,否则,我见就是一种愚痴邪见。
    《杂阿含》第273经说:云何为我?我何所为?何法是我?我于何住?
    “云何为我”,即我的自体是什么?
    “眼色为二,耳声,鼻香,舌味,身触,意法为二。譬如两手和合相对作声,如是缘眼色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。”将十二处分为内根与外境,在内外相待接触的关系下生起识。有了根境识的关系,就有了触,如是六受、六想、六思都跟着生起。这就是所谓的我。
    “我何所为”,即我可以做些什么?
    “此等诸法非我非常,是无常之我,非恒非安隐,变易之我。所以者何?比丘!谓生老死没受生之法。”
    所谓的我,所从事的一切活动就是受生、衰老、疾病和死亡。
    “何法是我”,即怎样的一种法才是我?
    “诸比丘,诸法如幻如炎,刹那时顷尽朽,不实来、实去。”
    这个所谓的我只不过是一种因缘和合之法,有生住异灭之变,因缘所生之法缘合而生,故无所从来;缘散而灭,故无所从去。所谓的我,就是六根缘境生起识、受、想、思等活动的综合,虽有,但不实在,故非实。
    “我于何住”?
    “是故诸比丘,于空诸行,当知当喜当念空,诸行常恒住不变易法空,无我我所。”即我无住处。如果我有所住,则必定要是一真实、常恒之处。但一切法皆是因缘和合,非实非常。所以真实之我不可得,它只是六根作用的假名,故无我。
    以上我们说明了一切无常之法,即诸有为法无我。有人或许会问:“有为法无常,故无我;无为法中是否有一恒常不变之我体的存在呢?”
    所谓的无为法,并不是相对于有为法而言,也不是有为法之外有一独立的存在,而是在去除有为烦恼时,当下即可证得之法。涅?被解释为贪痴三毒的息灭。迁流造作的有为法不再受到贪痴等烦恼的牵引而得以终止,不再造作任何善恶之业。此有为法终结本身就是无为法的成就,因此没有其它外来之法的获得。如《杂阿含》经云:“色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。”所以说,无为法中也没有一个常住之我体。
    佛教虽有南北之分、大小之别,但都一致承认诸法无我。但是近代学者,特别是一些西方学者,如英国的罗斯-戴维兹夫人,日本的中村元博士等对此无我之说曾提出不同的看法。他们认为,原始佛教的无我观念是从伦理学的立场上讲的。它的提出,并不是为了反对奥义书中的形上实体的理论,而是为了挽救日趋堕落的道德水准,因此,与其说原始佛教否认有我,倒不如说它是在某一层次上积极地承认一个我。因为谈论道德实践就必须预设一个行为的主体,否则谁实践?谁解脱?谁轮回?人生善恶行为的升降当然要有一个作者和受者,而且必须是一个统一的作者和受者。正如A.B.柯特所说:“我们不能否认佛陀主张因果报应,如果承认了这一点,从逻辑上说,我们就无法相信,正如巴利经典中所说,佛陀主张无我的观点。”在他们看来,无我与轮回之间有一不可逾越的矛盾。
    其实,生死轮回、业力果报的承受并不需要一个常住不变之我的存在。佛教不认为行为之外有一行为的造作者,思想之外有一思想者,意念的背后有一作意者。意念或心力本身就是造作者,感受本身就是业报的承受者,“思惟本身即是思惟者。”
    业是一切有善恶意念活动总称。“诸比丘,我说行(Cetana)为业。众生通过意念,由身口意作业。”每一众生在善恶业力的牵引下轮回不断,此业由迁流不息的意识之流运载。意识在贮藏旧业的同时,接纳新造之业,并使其深深烙印其中。所作之业在因缘成熟时产生果报。业报有四,现时果报,异时果报,非限时果报和非效应果报。一段生命的结束并不意味着意识之流的终结。在死亡意识现前的刹那间,有形的身体因失去赋有生命力的意识之流而丧失活力,但是,意识之流再次找到自己相应的色法因缘,继续不断地迁流下去,其运行的动力来自内部,并非外力。如同一只滚动的球与另一只相同静止的球碰撞后,静止的球则承接前一只球的动力向前滚动,两球之间只有能量的传递。同样的,在因与果、生死轮回之间无须一恒常不变、主宰一切的自我。因此,佛教的轮回是业力的轮回,而不是灵魂的轮回。
    因此,无我之说非但不是否定因果轮回的断见,而是更进一步说明有情众生完全可以改变自己的命运,去恶行善,转凡成圣。业的造作者和果报的承受者是同一生命流中的两个不同阶段,他们既有同一性,又有差别。也就是说,承受者不完全是作者。正如同一个有情中两个不同的时期。例如,一个小孩长成成年人,后者既不是完全相同于前者,因为细胞等已发生彻底的改变,但又并非完全不同,因为同属一生命之流,而这生命之流又无时不在迁流变化中。就成年而言,他要为自己在孩童时代的行为承担后果。又如,一个人前生中为A,而在此生中为B,随着A的死亡,业力的外在表现形式——即物质的躯体不复存在,随着B的诞生,新的物质躯体又产生了。它们虽有明显的物质变化,但无形的生命之流(Cittasantati)并没有受到死亡因素的破坏,而是带着它从感官支流接受过来的一切印象(业),继续迁流下去。因为这种印象有增有减,不可能一成不变,所以并没有一永恒之实体从此生转到下一生。
    每一有情必须对自己的行为负责。善恶自造,苦乐自招。法句经云:“恶实由己作,污染亦由己;由己不作恶,清净亦由己。净不净依己,他何能净他。”在《弥兰陀所问经》中,那先尊者以灯火之喻,向弥兰陀王讲述了轮回无我的道理。弥兰陀王问:
    “尊者,再生是否有一物转生。”
    “没有,大王。再生无有一物转生。”
    “请举一例说明,尊者。”
    “如一人从一灯点燃另一灯,第一盏灯的光亮会转生到另一盏灯上去吗?”
    “不会。”
    但是,第二盏灯是由于第一盏灯的缘故而亮,这是一个事实。第一盏灯与第二盏灯之间必然存在着一种内在联系。接着,弥兰陀王问:
    “那么,何为再生?”
    “大王,心法和色法再生。”
    “是不是与此生一样的心法和色法再生?”
    “不是与此生一样的心法和色法再生至下一生,但是依现在生的心法和色法,一人行善作恶,由于这些行为,另外一种(相续)心法和色法在下一生中再生”。
    最后,弥兰陀王问:“如果不是与此生相同的心法和色法再生至下一生,一个人不是就不受其恶业的果报了吗?”
    “如果一个人不再生至下一生,他将从恶业中获得解脱。但是,正因为一个人再生至下一生,所以他没有从恶业中获得解脱。如一人从一棵树上摘走一个芒果,果树的主人当场把他抓住,并把他带到国王面前,控告说:‘国王,此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人却说:‘大王,我没有偷他的芒果。这个人种下的芒果与我摘走的芒果不同。我不应受到惩罚。’那么,大王,此偷芒果之人会不会受到惩罚?”
    “尊者,他肯定会受到惩罚。?
    “为什么?”
    “无论此人怎样狡辩,他都要受到惩罚。因为他偷走的芒果是树主人所种芒果而生。”
    “同样的,大王,以此心法色法,一人作业,或善,或恶,由此业故,另一心法和色法再生于下一生。因此,此人不能从恶业中逃脱。”
    《杂阿含》第335经云:“眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起。”
    业有善恶之分,但无造作善恶之业的我;果有顺逆之别,但没有善恶承受之灵魂。《杂阿含》第1202经云:“唯有空阴聚,无是众生者”。所以说佛教肯定了因果轮回,但否定了因果轮回中的常我。
    从有情因缘业报相续而言,不要以为佛说无我就无个性,须知在因果系统相续不断的流变中,此生与彼生之间有其相对的独立性。各个生命的特性,不但有,而且是被坚定的保留下来。因果相续,无常一主宰之我。
    佛教的无我,是指诸法无有恒常主宰之实体,而不是否认一切,更不是否认因果规律。因此,佛教从真谛上讲诸法无我,从俗谛上说六道轮回。这就是无我与轮回的对立统一。无我思想贯穿了整个三藏经典,但是,佛法真俗圆融,正行中道,所以无我并不妨碍轮回。在这里要强调的是,无我不等于断灭。佛陀并没有完全否认有情众生的存在,而是说存在的有情众生没有一个固定不变、常一主宰之我的存在。一方面,说无我是为了去除贪执,破除常见;另一方面,说业果轮回是为了去除愚痴邪见,破除断见。不落常断二边才是佛陀讲述诸法无我的本怀。
    明白了佛陀讲说无我的目的是为了去除我执,我们就不会误解佛经。在许多经典中,我们也可以发现佛陀对我有不同用法。例如,佛陀在临涅?时,嘱咐弟子们说:“以自己为灯,以自己为皈依”,“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”在这里,自己或自我不能被解释为本体,或恒常不变之自体,而应看成是人称代词,代表由五蕴构成的有情众生。佛陀讲法,恒顺众生,善巧方便,否则无法演说正法。所以,佛教并没有否认传统习惯意义上的我或自我。就世俗谛而言,五蕴和合而成的有情众生还是存在的。又如,当一群青年在森林里寻找一逃跑的青年女子时,佛陀对他们说:“寻找自我不是更好吗?”在这里,自我当然不是指所谓的灵魂、上帝或梵天,寻找自我意为真正明白有关自我的真理,即五蕴无我。有我见则有喜厌之别,则有贪执和恚之心,有恐惧失落。故法句经云:“从贪执生爱,从贪执生怖;离贪执无爱,何处有恐怖?”若人能真正了达无我之理,无有自私欲念,则能无所畏惧,慈悲一切众生,所作无碍,了脱生死轮回,成就无上菩提。

中国禅宗的振兴

    太虚大师曾说：“顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛学之核心。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦如来真正之佛学，现今唯在中国。”又说：“中国佛教之如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。”（《年谱》）这是大师通观全体佛学、洞察中国文化传统后得出的结论，今天读来，依然发人深省。
　　正法眼藏　中华妙心
　　大师所说的“顿悟禅”、“禅”，系指禅宗。自中国佛学臻于烂熟的盛唐时代起，禅宗便成为中国佛教的主流和代表，风靡朝野，形成“妇人孺子抵掌嬉笑争谈禅悦”（苏轼《楞伽经序》）的昌盛局面。“会昌法难”后，台、贤、慈、密等诸宗衰绝零落，唯独禅宗一花五叶，烂漫盛开于山野林下，繁衍不绝。直到如今，若问起汉传佛教寺院、僧尼的法脉，十之八九，大抵皆属禅宗，而禅宗诸家中，临济儿孙，要占十之七八。禅宗不仅子嗣繁盛，而且深施其影响于佛教诸宗。华严宗自四祖澄观起，便融会教禅，五祖宗密，更是以教解禅、依禅说教，行归禅宗。天台宗的教观，在宋代以后也多融归于禅、净。净土宗亦深受禅宗滋乳，宋代以来，诸大德将禅法运用于持名念佛，形成由“理持”、“理一心”而达禅净双圆的实相念佛法，禅净双修，成为近千年来无数学佛人所履践的路径。禅宗以超然物外、洞彻人心的高姿态，雄踞中国思想界，不仅为中国佛学的骨髓，而且点化升华了整个中国文化，成为中国本土文化发展的推动者和系儒释道三家于一体的纽带，促进了儒学的创新和道教的改革，宋明新儒学与宋元新道教，都是在其传统基础上融摄禅宗的产物，无论是理学、心学还是性命双修的内丹、内道外法的符，都散发着浓重的禅味。元明以来出现的罗教等民间宗教，也多汲取于禅。禅宗渗透于中国的文学、艺术、武术、气功、医学等领域，禅拳合一的少林武术，及开出超逸空灵、活泼自然新境界的禅诗、禅画、禅意书法等，皆是禅的外化与运用。禅宗还盛传于中国文化圈内的朝鲜、日本、越南等地，成为这些地区佛教和民族文化的重要组成部分，朝鲜、越南佛教，尤以禅宗为主流。本世纪五十年代后，禅宗又西传欧美，一时蔚成热潮。
　　宗门相传，禅宗源出于世尊拈花、迦叶微笑的公案，事载《大梵天王问佛决疑经》，经言：释尊称他付嘱迦叶之禅为“正法眼藏，涅槃妙心”，古德有言：“禅是佛心”，点明禅为全部佛法的心髓、眼目，禅因此又被称为“佛心宗”。佛心，即“涅槃妙心”，乃释迦牟尼在菩提树下所悟所证，是佛教建立的基点、三藏十二部无量教法的渊源。释尊出世，说法不倦，横说竖说，刹说尘说，无非是以种种方便引导众生令离诸着，悟入佛之知见，证得本自具足的涅槃妙心，解决宇宙人生的根本问题，实现生命的自我变革，永享清凉自在的涅槃之乐。其所示四谛十二因缘、三法印、一实相印等理，三学六度四摄等行，都是标月之指，旨在令人因指自见自心佛性清凉宝月。禅宗，正是去诸枝蔓，直截根源，以最简易圆顿之方便，指示人于当念证悟一切显密教法所指归的自心佛性、涅槃妙心，悟入如来知见。禅宗虽自称“教外别传”，其实正是教之眼目、教内真传，昔人喻教如画龙，禅如点睛，可谓善譬。佛教诸宗中，禅宗最能代表佛教独具的依智慧自知其心、自净其心、自主其心而自度度他的人文主义、无神论的特质。然如此重要的佛法心印，在印度竟未立专宗、未成显学，而发扬光大于神州大地，这自与中国的“大乘气象”和深厚文化传统有关。太虚大师“唯中国佛学握得此佛学之核心”之言，说得一点也不过分。对全体佛法研究越深，大概越易认同此言。如三十年代来内地传法、举国尊尚的西康诺那、贡噶等活佛，称禅宗为“大密宗”。法国戴维娜女士，游学印度、缅甸、日本、中国西藏等地修学诸家佛法二十余年，并遣其子随西康贡噶活佛学法六年，抗战末期来华参学，得出的结论，是正真佛法唯在中国，且以禅宗为最胜。（见南怀瑾《禅海蠡测》）当代佛学大家张澄基教授，曾入康随贡噶活佛学法八年，得格西学位，后旅居美国，贯通西方文化，在其毕生心血凝成的大著《佛法今诠》中说：“学佛越久越觉禅宗的伟大”。
　　禅宗的伟大，在于它以简易圆顿的履践之道，总持印度佛学的心髓，扎根中国文化的肥沃土壤，将佛法了生死出世间的极旨与中国本土文化入世用世的积极精神结合为一，高扬“佛法在世间，不离世间觉”的旗帜，打破了佛与众生、出世与入世、生活与学佛、出家与在家的阻隔，开辟出一条任何人都可趋入，即世俗生活而超越世俗生活、证悟佛法的简易切实之道。禅门宗师还用诗偈、语录、图画、圆相等极其艺术地表示不可言说的悟境，用机锋公案、棒喝直指、扬眉瞬目、拳打脚踢、斩蛇杀猫等极为灵活的方式，接引、勘验学人，创造出一种独特的教学法，其活泼生动、深沉奇妙、神变无方，乃旷古未闻，举世仅见。正如已故贾题韬居士所说：“所谓禅宗，就是把教下的精华与实际生活相结合，以极其艺术的手段来点出涅槃妙心”（《论开悟》）。如此活泼奇妙的佛法，大概只能出自中国大德之手，乃印度佛学的种苗在中华文化滋养下结出的硕果，是中国佛教智慧乃至中国文化高度成熟的表现，可称之为“中华妙心”。在印度和西藏，虽然也有宗旨、实质类同禅宗的“南天竺一乘宗”、光明大手印、大圆满心髓等法，但都局限于少数头陀僧山林苦修的圈子之内，在与生活结合的紧密度与表现的艺术化方面，远远不及禅宗。这无疑与培植禅宗的中国文化土壤有密切关系。
　　正因为禅宗发扬了中国本土主流文化重现实人生及伦理实践、究性命根源的人文主义、无神论精神，适应了喜简易切实的身心修养之道的民族文化心理，才能风靡中国社会，成为中国佛教的主流。在当今这个科学至上、享受人生成为全社会价值取向的时代，在诸宗教中，在佛教诸宗中，能应时契机，适宜现代人修习，最能表现人间佛教的宗旨者，无疑首推禅宗。贾题韬居士说得好：“从人间佛教这个角度上来看，选一个宗教做代表，那也只能是禅宗。”（《论开悟》）
　　衰迈虽极　余绪犹存
　　禅宗全盛于唐宋，自晚唐以来，逐渐渗入中国文化深层，推动了儒、道二家的鼎新。当吸取了禅宗不少乳汁成长起来的儒、道二家新学尤立足本土文化正位的宋明儒学日益走红之后，禅宗这位乳母便日渐衰迈，其时间大约起于宋元间。从阵容看，禅门诸宗中的北宗、牛头、荷泽、沩仰、法眼、云门、黄龙等宗先后绝嗣，只剩临济下杨歧一系及曹洞宗支撑门面。人才渐稀，宗匠渐少，具大手眼大作略、能使全社会倾倒的大禅师越来越难得。禅门宗师如永明延寿、真歇清了、怀深慈受、中峰明本、楚石梵琦、红螺彻悟等，多提倡净土或由禅归净。禅宗丛林寺院、儿孙子嗣虽然不少，但渐失唐代专弘禅宗、农禅并举的宗风，明末以来，多讲经、传戒、念佛并行，并迎合民俗赶经忏做水陆，所谓“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”，至民国初，就连扬州高旻寺那样以宗风纯正驰誉丛林的禅寺，也常做经忏佛事以谋道粮。禅宗本来以心传心，“见过于师，方堪付授”的传法方式，也渐演变为以宗法性的庙产传承为实质，传法只成为以法卷相授的形式，失去了禅的实质性内容。禅法呆板僵化，天下丛林，大抵只以死看一“念佛是谁”话头为事，失去了兴盛期针对时机解粘去缚的灵活机用和直指方便。“宗师既无接引后进的手眼如唐宋大匠者，参禅之徒，多有老死语下，不落入担板窠臼，即堕在禅定功勋。”（南怀瑾《禅海蠡测》）清初雍正帝参禅，印证于京师名宿迦陵性音，帝以为迦陵佛性，转依章嘉活佛而得证悟，以帝王身举扬宗乘，提持祖印，令天下老和尚面目扫地。雍正帝发愿十年兴教，亦未扶起宗门。“及至清末，缁素二界一无演绎禅学思想者也。”（忽滑谷快天《中国禅学史》）学佛之人，多对宗门失去信心，大多趋归净土，或致力教典以应讲筵，或穿洋渡海外求胜法，学修东西密教。
　　禅宗之衰迈，与整个中国佛教同步，有其深刻的社会、文化原因。一般将儒者之阴附阳挤、仙道之吸收、洋教及民间宗教的攘夺作为禅宗衰落之因，自非无据，然不过外因而已。过去有人将宗门衰弱之责委诸于宗密、永明之融通禅教，尤永明之导禅归净，似乎不足为凭。禅教本来同源，藉教悟宗，乃达摩禅的基本路径，融通禅教，颇利于禅的参修与印证，有防治禅病、导教归禅之功，岂是宗门衰落之因？禅人归净，亦非必弃禅宗。净宗虽更适合多数末法众生的根器与信仰需要，但亦未必妨碍具器者修学禅宗，禅净互补互辅，净土念佛之极致，亦必融汇于禅，并不能取代禅。禅宗衰落的原因，如果从禅宗自身来找，主要者大略有四点：
　　第一，背离了禅即世间而出世间、不离世俗生活的本旨，偏重出世的一面，过于注重个人的了生死问题，较少关心社会的伦理教化和众生的现实生活，崇尚山林办道、隐逸高蹈，推崇“刚被世人知住处，又移茅屋入深居”的作风，元代以来，闭关打七成风，带有浓厚的“教在大乘行在小乘”的色彩，使禅变为少数深山苦行僧的专利品，脱离民众，脱离社会生活，自然要被社会民众所冷落，难免遭受儒者们的排拒指责。同样是一脉相承的禅宗，在日本却能契入民众，成为人们生活的指导。相比之下，衰落之责自明。
　　第二，背离了不立文字、贵在心传实证的根本立场，禅人们纷纷在前人不立文字之文字上讨活计，流于口头禅、文字禅。北宋雪窦重显继汾阳善昭以偈颂解释古人参禅公案，为《颂古百则》，其后圆悟克勤又重颂之而成《碧岩录》，天下禅和纷纷诵习，开文字禅之风，当时禅人如心闻等虽有指责，莫能挽回。临济宗下大慧宗杲与曹洞宗下宏智正觉为挽文字禅颓风，提倡看话禅与默照禅，振宗风于一时，然看话禅演为程式，遂失当机直指之妙，默照禅过于沉稳，有易堕禅定功勋之弊。此后禅法几无新路，万人一式，机锋棒喝，亦成定套，失宗门活泼机用，生气渐尽，焉得不衰！
　　第三，背离经教，藉口“教外别传”，不看经论，不修持戒、发心、忏障、集福等加行，不分根器利钝，一入佛门，便只抱定一句话头以为究竟，在无明眼宗师指导印证的情况下，不是久参不悟，便是迷执光影，误认法尘影事为真我，修行多年，烦恼根本分毫未动，我慢增上；或发邪解，或以解为证，堕于狂禅、野狐禅，自认本来是佛，戒定福德，无需更修，烦恼即菩提，无需离断；或如枯木死水，认世间定境为涅槃。南阳慧忠国师、永明延寿大师等早就见及此弊，强调须依教印证，然亦未能挽颓风于后世。
　　第四，门庭过高，下根难入。六祖说，他的戒定慧法门“接最上乘人”，能言下见性一悟即至佛地的最上乘人，当然不会太多，而且随人根之渐陋，越来越少，禅宗之渐衰，乃成定势。然禅宗也非不能接下根人，六祖言：“下下人有上上智”，问题在于未能开出令多数下根人容易趋入、立马见验的多种入禅门径。相形之下，藏密大手印、大圆满法，则开设有渐入顿门的加行法，可普摄诸根，直到近今还受人欢迎。
　　总之，禅宗衰落的内因，在于缺少应时契机广辟禅门的方便。然说禅宗衰落，只是就大势而言，禅宗虽衰，毕竟源远流长，根深蒂固，还是代有宗师，嗣传不绝。即使到衰迈至极的清末，也还是遗范尚在，宗风犹存，未至于像忽滑谷快天所说“禅宗绝传”。天下禅林如金山江天、扬州高旻、常州天宁、焦山定慧、鼓山涌泉、宁波天童、新都宝光、西安卧龙等寺刹，还基本保持古代禅刹遗风，专弘禅宗，每年开办禅七，精进参修。有大定、冶开、法忍、魁印、融通、海印、妙华、明印等一批禅师撑持宗门，他们的力参精究、苦行头陀、淡泊名利、云水参访的作略，还保持着唐宋遗风，有些在证悟和行履上甚至不逊前贤。如大定（１８２３—１９０３），于金山参观心和尚而开悟，在清末宗门四大高僧（其余三位为冶开、法忍、圣祖）中称禅定第一，与其徒融通（１８６６—１９２８）相继住持江天禅寺，学人星聚，金山宗风得以重振。法忍（１８４４—１９０５）在四大高僧中称智慧第一，于南京赤山建般若寺为道场，领众禅耕，力行参究。嗣法弟子魁印（１８５６—１９０９）住持南京毗卢寺，每年春夏讲演，秋冬参究，参学者常数百众。妙华（１８３０—１９０６）住长沙铁炉寺，接引学人棒喝俱下，颇有古风，岳峰、海印、明教（道香）等皆于其棒喝下大悟，海印（１８４０—１９２４）有《禅海珍参》一卷流传丛林。明印（１８４１—１９２８）禅净双修而得大悟，居长沙落气停，北京雍和宫白普仁喇嘛曾至其茅蓬礼拜，称他为果位罗汉。冶开（１８５２—１９２２）在常州天宁寺禅七中依定念和尚开悟，于终南山结茅静修，有伏虎降怪之异，后回天宁寺接任方丈，对参学者深锥痛諸，不稍宽假，有《语录》三卷传世。此外，以讲经说法著名的慧明、月霞、圆瑛、应慈、慈舟、守培等法师，也曾于宗下参究有得。
　　清末民初的这批禅师，在参学上大多依看“念佛是谁”话头而发悟，悟后多融通禅教，说法讲经，提倡净土，保持着宋代以来的禅匠作风。但与古德不同，极少隐遁山林不问世事，多能于社会巨变中积极弘法护教，兴修寺庙，组建社团，培育僧才，投入社会福利救济事业。如冶开发起成立中华佛教总会，修复天宁寺殿宇，在寺内设毗陵刻经处印经，办义务小学，在上海创办居士念佛会、佛教慈悲会，远赴北方赈济灾民，捐资修建大运河上政和桥，数十年孜孜不倦，为法忘身。海印在湖南沅江景星寺创办佛学院、普通佛学研究所、居士林、念佛社，明印和尚也有开办念佛堂、莲社、正信会、佛经流通处之举。这是当时佛教界的新风气，禅宗大德多能积极投入。
　　起衰续绝　力挽颓波
　　在本世纪二十年代以来的佛教复兴潮流中，慈恩、贤首、天台、净土、南山诸宗，皆有恢复振兴，久已绝传的密宗也从东瀛回归，作为佛教主流的禅宗相对而言虽较沉寂，但还是有人奋力整顿，得现复兴气象。其间业绩最著、影响最大者，首推虚云（１８４０—１９５９）和尚。
　　虚云和尚的贡献，首先在于树立了一个足以垂范千秋的高僧典范、人格楷模。他以官绅子弟舍俗出家，在长达一世纪的衲僧岁月里，始终超脱不俗，坚忍不拔，清苦淡泊，无私无畏，随身只是一拂、一铲、一背架、一衲衣，不贪名闻利养，不图自身利益，待人谦虚温和，礼必还拜，保持宗门传统的僧衲本色。尤以难行能行、难忍能忍、坚毅刻苦著称。从其初出家住洞苦修，到为报母恩历时三年三步一拜朝礼五台山，参访终南、峨嵋、西藏，只身翻越雪山赴印度、锡兰、缅甸朝礼佛迹，历尽艰辛，“受尽十磨九难”，其阅历极富传奇性，其精神品格令人钦敬赞叹。他生当社会剧变、佛教多难的时代，“坐阅五帝四朝”，迎击时代暴风骤雨，为维护佛教命脉奋进不息，辛劳不倦，爱国爱教，悲深行苦，志大气刚，德高望重，足迹遍海内外，弟子逾百万众，为历代禅僧中所罕见。人称其建树、道德、年齿、证悟之高深伟大，为近千年来所罕见，并非过誉。
　　虚云和尚的大忍大行，率多得力于禅。他历参名山大刹，５６岁上参加赤山法忍在高旻寺主持的禅七，因茶杯落地之缘而发机大悟。此后以振兴禅宗为己任。他本来接临济、曹洞二家法脉，后来又遥接久已绝嗣的沩仰、法眼、云门三宗，令门人分别祧继五宗，“一花五叶”遂再次盛开。五宗宗风是否实际复兴，尚待研讨，但续绝继衰，毕竟是近千年来禅宗史上一件大事，标志着禅宗的复兴。
　　在寺产兴学蔚成风潮、佛教寺院面临危机，战乱连年、民不聊生的形势下，虚云和尚奋力重兴禅宗祖庭、丛林，不辞劳苦，亲自构画设计，搬石运土，烧砖铸瓦，率徒众建寺立庙，植树垦田，先后修复鸡足山护国祝圣寺（原名钵盂庵）、昆明云栖寺（原名华亭寺）、曲江南华寺、云门山大觉禅寺、云居山真如寺等十余处梵刹，每修复一处，辄交付别人住持，自己又转移到新的工地。直到１９５３年，尚以百十余岁高龄率众于荒烟蔓草中重建云居山道场。
　　虚云和尚还依古代丛林遗规，结合社会现实，制定了禅林住持、共住、教习、客堂、云水堂、禅堂、戒堂、爱道堂、衣钵寮、大寮、库房、浴室、学戒堂、农场、水陆法会等规约，将丛林生活制度严格规范化、民主化，革除封建家长制之弊，强调农禅并举，自力更生，他效法百丈，直到晚年尚亲自出坡耕作。
　　虚云和尚不仅为维护禅林、僧伽辛劳不息，而且着眼中国佛教全局，积极参加佛教社会活动，创立佛教团体，办佛学院，输资赈济灾民，为国主持法会。新中国成立后，他被推为中国佛协名誉会长，号召佛教徒爱国爱教，发挥佛法积极进取的精神，配合时代和政策参加社会建设，除戒定慧三学不宜改动外，应因时制宜，改革佛教不适应时代的生活习惯。
　　虚云和尚言传身教，带出了一批僧才，当今海内外住持名山大刹的本焕、佛源、净慧、传印、圣一、宣化、灵源、一诚等法师，皆出其门下。他们多能继承虚云和尚的家风，重修持，懂规矩，善于营建寺刹、主持丛林。其中宣化上人在美国开辟万佛城道场，将中国禅传向西方，功勋卓著。净慧法师重兴河北临济祖庭、赵州古佛道场柏林寺，主编《法音》、《禅》刊，创建河北禅学研究所，近年来每年举办“生活禅夏令营”，组织青年知识分子学禅，颇见生机。
　　与虚云同时力弘禅宗的另一大德来果（１８８１—１９５３），在力参精究、淡泊清苦、强毅力行上类似虚云，他的主要功绩，是整顿和发扬高旻寺的宗风。自１９２８年接任方丈后，立志将高旻寺办成全世界第一的专门禅宗道场，以斩钉截铁的手段，立规约，严制度，立定本寺以齐参“念佛是谁”话头以求明心见性了生脱死为宗旨，参禅以外的其它活动一律不许，拔掉了经忏根子，形成严厉家风，天下禅林，遵为规式。来果和尚有《语录》、《年谱》、《开示录》、《自行录》传世，他将参禅法则依次第开列百条，逐条阐明细则，臻禅法规范化之极致。
　　另有月溪（１８７９—１９６５）法师，亦颇具古代禅师风采。他十九岁大学毕业后出家，本以讲经为志，后遇人开导，参南京牛首山献花岩铁岩老和尚，依旨力参而得证悟。后来应请至南北各地讲经说法，曾复兴广州大佛寺。抗战胜利后移锡香港，在沙田万佛山建万佛寺弘法。化后肉身不坏，装金供奉，为数百年来罕见。生平讲经２５０余会，著述讲录９８种，弟子数十万。他依所证悟，对佛学上不少重大问题持有独特见解，禅法自成一家，所撰《禅宗修持法》、《参禅法门》等，阐述禅法甚为精彩。
　　现代禅学复兴的另一表现，是居士禅的兴盛，出现了成都“维摩精舍”等专弘禅宗的居士团体。维摩精舍由袁焕仙、贾题韬等创建于１９４３年。袁焕仙（１８８７—１９６６）本由儒入仕，辞官学禅，在灌县灵岩寺主持禅七，官绅士人从学者甚众，有《维摩精舍丛书》行世，善以宗门方法接引人，当代海内外著名的国学大师南怀瑾先生，即出其门下。贾题韬（１９０９—１９９４）以大学教授学佛参禅，１９８５年以来应请在中国佛学院、闽南佛学院、北京大学、成都文殊院等处讲演佛学，联合成都文化界人士组建“四川禅学会”、“中国传统文化研究所”研习禅学，有《坛经讲录》、《论开悟》等讲录传世。他善于从人类文化的大背景上，从全体佛学的基础上，参合中西哲学、科学、气功、丹道等，结合现代人文思潮讲解佛法，突出禅宗的价值。南怀瑾先生在台湾著述讲演、主办禅七、经营出版业，立足于禅，以全面弘扬中国传统文化、力挽西方文化弊病为己任，影响颇大。近十几年来，台湾居士禅成风，有现代禅、安祥禅等新禅法出现，其中耕云先生倡导的安祥禅，颇受大陆学人的欢迎。
　　现代宗门诸大德，率多胸怀开放，融通禅、教与禅、净，袁焕仙、贾题韬、南怀瑾一系更广融儒学、丹道、密宗及哲学、科学，紧扣时代命脉，立足文化重建而讲说禅。在禅法上，也多有所创发，不拘守元代以来死参话头之一路。虚云和尚开示参禅法要，极为平实、简要，他解释看话头即是观心，是就一句话头向一念未生前看，发起深细疑情，不被二念间断，名之为参。参到真疑现前，须防陷入轻昏及堕无记坐枯木岩两种歧路，绵密做去，自有桶底脱落时节。这种看话头法，与大慧宗杲所示从话头发起疑情猛参力究不同，更易下手，易得受用。袁焕仙教人参看话头之法，与此相近，“于未提话头以前，看此话头从何而生？既提话头之后，看此话头从何而灭？正提话头之时，看此话头依何而住？”（《灵岩语屑》）或不参话头，而于日常对境遇缘，一切名义未立未显之时看其起处，正立正显之时看其住处，已立已显之后看其去处。这实际上是经论中所示就现前一念观心之法。月溪和尚力主须破根本无明方能见到佛性，须用六根中任何一根，或六根齐用，或以一根统摄余五根，向内参看观照。他破斥各种禅病，指出无念无执、心法双忘，只达无始无明境界，须于此境界上继续向内参看，时机若到，地一声，根本无明豁破，本来佛性才会自然呈露。可谓发人所未发。
　　现代禅学思想的一大趋势，是注重禅与世俗生活的结合，努力探求当代人在紧张繁忙的生活中容易参修而又能顿获受益的新路。贾题韬居士数十年实践在生活中参修，强调生活即道场，要在生活中、烦恼中磨炼自心、度化众生，认为一个人是否开悟，要从其人格、行为去检验，开悟者必具智慧、慈悲，责任心强，无私无畏。台湾耕云的安祥禅，将佛法的终旨归结为正受，将正受用“安祥”二字表述，释为离忧惧、私欲、矛盾、执着的统一、调和的心灵状态，教人通过观心而学会调控自心、认识自我，保持安祥，安心地生活在责任义务里，享受真正幸福的人生。针对现代人心态对祖师禅作了大胆灵活的发挥。净慧法师提倡的“生活禅”，旗帜鲜明，主题醒目，强调将佛法慈悲智慧的精神运用到生活的每一个方面，通过时时观照现前一念，保持平常心、清净心，“关怀人生，觉悟人生，奉献人生”。这是符契时代人心、很有发展前途的路径。
　　复兴在望　任重道远
　　在本世纪六十年代以后回归宗教的潮流中，佛教在全世界范围内呈现振兴景象。最能代表佛教特质的禅宗，西传欧美，风靡一时，并反馈东方，促成席卷台湾全岛尤文化知识界的禅学热。八十年代以后，随改革开放、经济发展，及宗教的恢复，大陆民心正在汇入全球性回归宗教的潮流。具有深厚根柢、绝对文化优势，已成为中国传统文化重要组成部分，并从本世纪初便呈复兴之势的佛教，劫后重兴，稳步向前，在下一世纪获得更大发展，已成时势之必然。而中国佛教的复兴，无疑应像太虚大师所指出的那样，在于长期作中国佛教主流、最适应中国文化主流精神的禅宗，起码主要在禅宗。近几年来国内知识界、文化界掀起的禅学热，几十种禅学类书刊的畅销，说明国人对禅的需要在不断增长。人们需要依禅安心立命、觅回失落的自我，需要靠禅从紧张繁忙、铜臭熏天中获得超越洒脱，品味禅的清凉甘露，消解尘俗热恼烦渴。时势人心，在呼唤着禅宗的振兴。
　　然而，国内禅宗的现状，远不能满足时势人心的需要。祖传虽在，道场虽兴，而人才凋零，青黄不接，“大唐国里无禅师”，又面临着如何成功地改革传统禅学以适应时代的迫切问题。前辈和时贤虽然已作种种努力，但仍嫌不足，兹事体大，须由多人在实践中探索研究，借石他山，开拓新路。笔者学识短浅，于禅无何证悟，唯总结近今诸大德的经验，参以愚见，列建立新禅学的原则数端，以供当事者参考。
　　一、重申宗旨。禅宗宗旨，历来以“直指人心见性成佛”或“明心见性了生脱死”为主题词。这多分是就佛教圈内诸宗而立，醒豁地标明了一类勇毅刚烈、志在即生解脱成佛的所谓“最上乘人”的人生追求。但这种最上乘人，尤能即生达成目的的上根利器，毕竟太少，在佛教圈子外的广大社会人众中更属希有难得。若仍然立定此旨，则禅宗大概便只能限于狭小圈子之内，殊难振兴，所起社会教化的效益也太小。今日立宗弘道，应立足于禅本来超越宗教亦且超越佛教的立场，超出佛教、禅宗、丛林寺庙圈子，从整个人类文明导向和广大众生的现实利益、长远利益、究竟利益着眼，从社会的文明建设着眼，打出能反映民众内心深处的迫切需求、并能就此引归向上一路的旗帜。这大概可表述为：
　　确定安身立命之本，掌握认识自心、调控自心的技巧，获得合理生活的智慧和艺术，开发自性潜能，创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生，超越生活，超越生死，实现生命的圆满变革，趋向永恒的幸福快乐。
　　修证的纲宗，宜本诸达摩禅“二入四行”和六祖“不离世间觉”的精神，首先求得“安心”——建立正确的安身立命之本，从观察人生、观照自心、悟心为法本，心性本来无生（体），而能变造一切（用），人生苦乐，轮回涅槃，全依自心，操之在我。人生的价值，应在由照见自心体性，而充分发挥心之大用，利乐众生，庄严国土。即便是解悟，仅得个正见也罢，只要是从真参实修上得来，便是大利益、大受用。不一定要人们一下便达到古德所说那种顿破根本无明，最低也达见道证果位的证悟，那不是多数人在短时间内所能达到的，只可树为终生期求的目标。其次要重在行入，依所悟修达摩大师所说的四行——其实只修第四“称法行”便足可了。“顿悟成佛”、“一悟便至佛地”的高调大可少唱，因为高唱者未必真能一悟成佛。不管开悟与否，解悟证悟，都应力修菩萨六度四摄，尽责任，作奉献，摄化众生。是否开悟，应主要从行上验证，从人格和贡献去衡量。这样可避免流入狂禅、野狐禅、枯木禅，避免堕于“行在小乘”的自了汉一路。
　　二、拓宽领域。祖师禅的修证和内容，其实并不限于禅宗一宗。见性成佛，本是佛教诸宗共同的旨归，观心见性，乃是诸宗修持的枢要。不仅禅宗人所修是参禅，天台、华严、唯识诸教宗的观门实际上也是禅，净土宗人修念佛三昧达理一心不乱、密宗生圆二次第观心性光明也是禅，诸宗不论从哪一门下手，观修到末后必然会归于禅，至于藏密光明大手印、大圆满、道果法等，与禅更是同源异流。诸宗之中，台、贤、慈恩的教理非下根人所能趋入，净土、密法只能摄一类根器，只有禅宗可摄受诸根，涵盖诸宗，为所有学佛人所必通。而且，禅作为一种调制身心、开发潜能的技术和生活的艺术，还可涵摄心理学、伦理学、身心医学等，超越宗教圈子，推广于全社会，起到净化人心、祥和社会的巨大作用。
　　三、紧扣生活。在生活中参修，不离世法而证佛法，本是南禅的基本方针。晚近诸贤，皆强调将禅融入生活，净慧法师更以“生活禅”三字标明此意，是深符祖道、契合时机的。紧扣生活，应具体详悉地指示各种人如何在生活中参修，如何运用禅的智慧、方便去解决现实生活中诸如学习、就业、婚恋、家庭矛盾、人事纠葛、失意、迷惘等具体问题，关注社会问题和人们的心灵问题，向世人提供切实可行的生活指南、生活顾问。
　　四、稳建基址，藉教悟宗。应纠正参禅不注重资粮加行的流弊，如太虚大师所说，在教、戒的基础上稳建禅净二宗。参学者应先发菩提心，持守最起码的禁戒，尤须学习经教，得闻思正见。达摩禅“藉教悟宗”乃禅宗正途，千妥万当，藉教，须依《金刚》、《楞伽》等经，通达佛法的心要三法印、一实相印之理。理若通了，则见性的法则，应无师自明。而是否真实见性，终须依经教印证，方为可靠。这是南阳慧忠、永明延寿等祖师早就强调过的，在今天这个明师难求、恶知识易得的时代，更应强调这一点。
　　五、广辟禅门。下手方法，最为重要。应开辟既符实相，又能令人立即见效获益的入禅之门，因人根非一，入禅门径亦须多条。入禅本无定法，接人唯在随方解缚，须善创造发挥，灵活运用。现行看话头法，即是古人据禅的原理而创设，虽然适宜一类根器，却未必适宜于一切人，宜针对时机，多辟门径，以直观现前一念缘起无生的观心法门为本，开出多种禅法，可与念佛、持咒相结合，或取天台宗随自意三昧于四威仪中念念观心之法，或取藏密大手印大圆满之念“呸”斥念、于前念已灭后念未生中间体认净光曙发、澈却、妥噶等法，或点化禅定、气功而从止观门趋入，使各类学人择一而习，能尽快得个入处。
　　五、应用推广。禅的参修，历来重在直趋向上，了生死成佛作祖，这其实只是禅体上的、向上的一面。今天，还应注重禅用上的、向下的一面，发挥它在实际生活中的运用，如用禅来治病、益智、提高文艺创作能力、治疗精神病、改造罪犯、戒烟酒毒赌等，在实用中摸索出方法，使禅起到现前利乐众生的效用。
　　六、加强研究。对禅宗遗产和禅在当代的实践，应加强研究，总结经验，纠正偏弊，探索新路。对一些争议不清而攸关修证的重大问题，如禅与唯识、净土、密法、丹道、气功、禅定的关系，顿悟与渐修、开悟与证果、三关有无、悟后是否再修、解悟证悟之标准等，应作深入研究，得出公允结论。与学术界重在从学术角度研究禅宗不同，佛教界应注重从实践应用方面研究禅的历史、源流、理论和方法，提供有实用价值的成果。
　　七、注重在家。禅宗向由出家众为中心而传承，难免产生脱离生活、畸重出世的丛林禅、山林禅、枯木禅等偏弊。实则修证本不分出家在家，在家众在生活中参修，在社会上弘扬应用，似更符合南禅“佛法在世间”的旨意。今天，禅法的设计和传禅的重心，应倾向广大在家众，应提倡居士禅，居士中具资格者，应许提持祖印，传授禅法。
　　佛教诸宗中，禅宗不仅最能代表佛教的特质，总持佛法的心髓，而且最富应时契机改革自身的灵活性，最具即世间而出世间、切入生活而超越生活的传统，南禅创立之本身，便被看作一场革命。佛教从古代模式到现代模式的成功转型，应主要由禅宗来完成。长期以禅宗为主流的中国佛教的复兴，当然以禅宗复兴为关键。作为禅宗出产地和中心的中国宗门儿孙，理应继承丰富遗产，创造出禅在现代社会弘传的最佳模式，完成历史赋予的伟大使命。

佛陀的形象

    佛教在印度发展约二百多年后，经第三次结集，在阿育王的大力弘扬下，跨越印度本土，一跃而为世界性的宗教，佛法遍及世界大多数地区。但是，现在仍受其影响的仅存斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨以及东南亚地区，在两千多年的漫长发展过程中，佛教自身变化缓慢，其作风保守，这样就保存了一大批原始佛教经典，保留了佛陀时代的风貌。
　　公元一世纪时，佛教传入中国，即与中国的原有文化发生紧密联系，互相同化，互相吸收，使佛教在中国得到空前的发展，然后又经朝鲜向东传至日本。在那里，佛教又进一步得到不同程度的发展。因此，大乘佛教把佛教思想发挥得淋漓尽致，成就了一大批高僧大德。在另外一个方面，这些高僧大德也造就了具有中国特色的大乘佛教。
　　就传统认识而言，佛教有大小乘之分。一般人认为南传佛教为小乘佛教，北传佛教为大乘佛教。这种传统习惯上的分类己在人们的头脑中根深蒂固。随着国际文化交流的日益频繁，人们越来越认识到这种传统认识的局限性和主观片面性，逐渐弄清这种认识仅是历史产物而已。越来越多的大乘佛教徒不再将南传佛教称作小乘佛教，而称为南传上座部佛教。
　　在一般大乘佛教徒的心目中，一提到南传佛教，就自然而然地同所谓的“自了汉”、“自私”的阿罗汉挂起钩来；而在上座部佛教徒看来，大乘佛教的理论大多数非佛陀所说。这两种观点似乎都有自誉排他之嫌。
　　事实远非如此。阿罗汉并非自了汉，亦无自私之念。因为，只有从体性上彻底了悟无我真谛，才能了证阿罗汉果。圆满无我之人怎能被说成是自私的呢？另外，在佛陀时代，诸大阿罗汉，如舍利弗、目犍连、迦叶等协助佛陀行化各方，利乐一切有情众生，使成千上万的人得以听闻佛法，而获最终解脱。换句话说，没有这些大阿罗汉的参与和弘化，佛法不可能在短短的时间内遍及整个中印度，佛教也不可能如此地吸引众多的社会精英出家，以期获证阿罗汉果。如此无我奉献之阿罗汉又怎能叫做自了汉？也许又有人会说上座部佛教保守。这或许是事实，但保守并不一定就意味着落后和消极，因为佛陀二千五百年前所揭示的真理不增不减，不因时空而改变。恰恰相反，将此亘古不变的真理如实地保存下来，正是上座部佛教对当今人类所作的不可思议的贡献。
　　与此同时，上座部佛教国家的佛教徒对大乘佛教的认识也越来越深入。大乘佛教博大精深的教理使他们惊叹不已，奥妙无穷的修行法门使他们望尘莫及，对佛法的深邃了悟更使他们叹为观止。大乘佛法、上座部佛法均为佛法，佛法无有高下，只要契理契机，一切法经三法印印证之后皆可称为佛法。佛陀在临涅槃前教授四种依处，检验诸大弟子言说是否是佛法。其原则标准为：将其与经律相对照，若其与经典相吻合，与戒律相一致，则可如是说：“此为世尊所言”。
　　本文无意对两种不同传承的佛教加以比较，因为这种比较只能徒增不必要的分别之心，而又有违佛陀应世说法的本怀。作者仅想把上座部佛教的一些基本理论展现在广大读者面前，应机取舍乃个人之事。
　　佛陀的伟大
　　在上座部佛教经典中，特别是在五阿含中，佛陀的形象，总体来说，应用可亲、可敬来形容。他是一个曾经生活于人间的智者、圣者、慈悲者。在佛教徒的心目中，佛陀的地位至高无上，人们对他的恭敬更是五体投地。但是，这种感情不同于某些宗教徒对其所信仰的神或上帝既敬又畏的崇拜或顺服。因为这样的崇拜和顺服是有所索求，或请求神的恩赐，或祈祷神的赦免。换句话说，如果不诚惶诚恐地拜倒在神或上帝的脚下，随之招来的就是痛苦或惩罚。人类的命运完全操纵在他们所礼拜的神的手中，人们应做的或能做的就是赞美神或上帝。
　　但是佛教徒对佛陀的敬爱完全是发自内心深处，来自于对佛陀广大智慧、无缘大慈、同体大悲的深切理解。这是纯自发的，是真实感情的自然流露。佛陀是人类至善至美的真实体现，从他的身上，人类找到了离苦得乐的希望。所以，佛教徒把佛陀看成是慈父般的老师，或医治病苦的伟大医王，教授获得无上妙乐之法，给予脱离种种痛苦之药。“如来唯教师，汝应自努力。”因此，佛教徒不需要从佛陀那儿索取什么，因为佛陀已经把离苦得乐的大法毫无保留地传授给了众生。人们要做的就是遵循佛陀教诲，如法实践，依教奉行，如此必能获得解脱。当一个人无所贪求、无所取著时，他就没有什么值得忧虑和害怕的了。《法句经》云：“从贪爱生忧，从贪爱生怖；离贪爱无忧，离贪爱无怖。”
　　老师是如此慈悲和富有智慧，学生则要以老师为榜样，精进努力，以期成就老师所成就的一切，获得圆满的觉悟。佛教徒或非佛教徒崇敬佛陀不是因为惧怕他的惩罚，也不是慑于他的威严，而是因为对他慈悲的感激，感激他曾为了人类精进不息，探索并发现了真谛，感激他把解脱痛苦的钥匙交给了我们每一位众生。
　　佛陀从未希望其信徒象待神一样来礼敬他，更没有要求他们把命运交付与他。佛陀曾明确说过，他不是其他任何一类有情，而是一位圆满觉悟、究竟解脱者，知一切应知之法。
　　有一次，一位名叫陀那的婆罗门来到佛陀跟前，问道：
　　“尊者是天人吗？”
　　“不，婆罗门，我不是天人。”佛陀回答道。
　　“尊者是乾达婆吗？”
　　“不，我不是乾达婆。”
　　“夜叉？”
　　“不，我实非夜叉。”
　　“那么，尊者，你是一位凡人？”
　　“我亦非凡人。”
　　“那么请告诉我，你到底是谁？”
　　佛陀回答说，他断除了缘生天人、天乐师、夜叉、凡人以及其它有情的烦恼不净。他最后说道：
　　“如莲生水中，不为水染污；我实为佛陀，不为世间玷。”
　　何为佛陀？即觉悟者。而每一个人都有觉悟的潜在可能性，也就是说，每一个人都能成佛。
　　在其它一些宗教中，人是神或上帝意志的雇拥者，是他们意志无条件的执行者和服从者，故而毫无个人意志可言。人一生中最大的光荣就是为上帝服务，稍有不慎，则会受到上帝的惩罚。这种形式如同行政法规，必须服从，反之则会受到治裁。
　　但是，根据佛陀的教导，人的地位尤为珍贵，甚至优于天人。人类有许多优越条件，人身难得，人身是成佛的首要条件，诸佛都在人间成佛，也只有人才能成佛。作为人类之一员，佛陀通过自己的努力成就无上正觉，这一事实本身就向世间昭示了人类的潜在能力。他向人类展现如何通过自己的不懈努力，证得无上智慧和究竟觉悟，从而确立了人生的真正价值。
　　因为人世间既有痛苦，亦有快乐，这样，人们就能既知有苦的存在，又有修习离苦得乐的因缘和条件。它既不同于恶道众生，只有痛苦，没有快乐可言，故无脱离痛苦的因缘；它又不同于天道，只有有漏的快乐，痛苦较少，故不知修习常乐佛法。
　　但是，人类虽有许多优越条件，但却不能凌驾于其它众生之上，因为佛陀认为众生平等，对于那些不幸的众生，人类应慈悲为怀，而不应剥夺和伤害它们的生命。
　　每一个人必须对自己的命运负责，因为他的命运掌握在自己的手中，或苦或乐，或忧或喜，或穷或富，全由自作，没有任何超然的力量或上帝能够主宰他的命运。所以，人可以改变自己的生命航线。大彻大悟的佛陀虽然明了此中的规律，但是他无法改变。他唯一可以做的就是以他所悟证的佛法，指导人类众生离苦得乐，断忧生喜，除贫致富。他从未把自己的意志强加于人类，即使有些人不愿追随他的教法。所以，他教给人们自觉自愿自我解脱法门。若有人无视于佛陀的教诲，或背道行，其人就会受到自己行为的果报。其中的因果关系不是来自于上帝和超人，而是其行为的必然结果。“汝当自皈依，别无皈依处。”
　　为了人类的利益和幸福，佛陀忘我地行化各地，平等无分别地传播真理，行化四十五年，足迹遍及中印各地。在世界所有宗教导师中，佛陀被认为是精力最充沛、行化最活跃的宗教领袖。他时时刻刻都在觉悟有情众生。于此同时，犹如蜜蜂在众花中采授花粉，而又不给花朵带来任何伤害，同样地，佛陀在众弟子的陪同下，托钵乞食，圆融平等地接受富人和贫者的供养，以慈悲喜舍看待一切众生，以方便善巧度化有缘之人。佛陀是一个完美的人，是智慧和慈悲的圆满体现者。
　　罗达柯里湿努曾如此热情洋溢地赞美佛陀：
　　“乔达摩佛陀具备了我们东方杰出思想家的素质。就人类的生活和思想而言，他的影响是独一无二的。作为一宗教创始人，对每一个人来说，他都是如此的圣洁，其教导的深度和广度一点也不逊色其它任何宗教。他属于世界思想史，是全体人类文化阶层的共同财富。从理智的完整性，道德的诚致性，精神的智见性来加以衡量，他也是历史上最伟大的人物之一。”在社会方面，他用无私奉献的高尚理想教导这个以自我为中心、争权夺利的世界。他反对阻碍人类社会发展的罪恶的种姓制度，提倡众生平等，以道德来衡量一个人的贵贱；他宣称，解脱之门向每一众生敞开，无论其为贵族还是贱民，是圣洁之人还是邪恶之徒。不善之人只要改过自新，上求圆满正道，就能获得无上菩提；他提高了被踩在社会最底层妇女的地位，不仅使社会认识到她们的重要性，为广大妇女找到了自己的皈依处，同时也为她们建立了第一个妇女宗教团体——比丘尼僧团；在世界历史上，他第一个努力废除奴隶制，禁止屠杀无辜牲口的宗教祭祀；他认为动物也应该得到人类的慈悲；他从未迫使信徒成为其教导或他本人的奴隶，给予他们充分的自由思想，劝告他们不要仅仅因为尊敬他而接受他的教导，而应彻底地加以检验。他鼓舞了懦弱者，团结了分裂者，提高了低贱者的地位，使圣洁者更加高尚。无论是富人还是穷人、圣人还是恶人都同样地敬爱他。他高尚的典范行为是一切众生灵感的源泉。他是一切宗教师中最为慈悲者。
　　佛陀生于世间，长于世间，但不被世间所染。虽然佛陀利乐人类有情的动机是绝对的纯洁、彻底的无我，但是，在此五浊恶世宣说和传播其教法过程中，他受到刻薄的批评，公然的侮辱，以及无情的人身攻击。但是，佛陀难忍能忍，常住寂静，如同大地一般堪忍一切。他是最为能忍者。
　　威尔斯在《历史三伟人》一书中这样写道：
　　“在佛陀身上，你可以清楚地看到一个朴质、热忱、寂静，为光明而战的人，一个不是神秘，而是鲜明的人道个性。他教给人类宇宙之体性。许多我们现代最为完善的观点与佛教紧密一致。他教导我们，生命中的一切痛苦和不快都是来源于自我。在人类还没有达到安宁之前，一个人必须不再为其感官和自我而生活，然后才能跨入伟人之行列。佛教以不同的语言使人们知晓早于基督五百年的事。但是，在某些方面，佛陀更接近我们和我们的需要。在宗教生活中，佛陀比基督更使我们明确了每一个人的重要性。”
　　当你深入经藏，遨游法海时，你就会感觉到佛陀就在你的身边，在亲切地向你讲述觉悟法门。从而，你也就能更深切地认识到佛陀的伟大，油然而生起对佛陀的无限崇敬。作为一个佛教徒，我们应该说：“越了解佛陀，我们就越敬爱他；越敬爱他，我们就越了解他。”

霍金通过科学公式计算英国夺世界杯冠军要素

    为了让现代足球鼻祖英格兰队再次夺得世界杯冠军，著名的物理学家斯蒂芬霍金也出来帮忙。据香港《文汇报》5月29日报道，伦敦当地时间5月28日，英国物理学家、宇宙学家霍金出席新闻发布会，阐述其通过科学公式计算的英格兰队如何能够在2014世界杯上获得冠军。

　　据报道，现代足球鼻祖英格兰队自1966年后就再也未曾染指世界杯，如何才能让三狮军团再次夺冠是个巨大的难题，而且惊动了著名科学家斯蒂芬霍金，这位老人已经研究了很久，并且有了初步的成果，在发布会上，霍金阐释了英格兰想要世界杯夺冠要素。首先，三狮军团需要在海拔500米以下的球场比赛，而当气温提升仅仅5摄氏度时，他们的夺冠几率就会下降59%!其次，英格兰队在当地下午3点比赛时会提升三分之一的几率夺冠，身着红色比赛球衣则会提升5分之一。

　　上面是基于自然因素的分析，霍金教授还从球队的技战术分析了三狮军团的前景，他认为打4-3-3将会比4-4-2更为管用。基于英格兰和巴西的地理位置，长途飞行会让英格兰的夺冠几率下降22%。

夏天补水莫贪“甜”

    夏天容易流汗，所以建议人们不口渴也要补水。但不要和太多饮料，因为这样会对心脑血管造成损害，甚至导致脑中风。最好的就是喝普通的白开水，反而有助于预防心血管疾病。

　　夏季天气闷热，人容易流汗，导致体内水的缺乏，即使是不渴也要主动喝水。但是，有的小孩和年轻人喜欢各式各样的饮料，甚至“无味不喝”，把饮料当成每天必需的水来喝。殊不知，这样虽然甜在嘴里，却导致血管提前老化，有可能增加脑中风的风险。

　　常喝碳酸饮料 脑卒中风险增加40%

　　美国克利夫兰临床健康学院和哈佛大学的研究者共同开展了一项研究，对4.3万名男性和8.4万名女性30年间的饮料消耗情况进行了随机调查。结果发现，经常饮用碳酸饮料，患脑卒中的风险增加40%。这项刊登在《美国临床营养学杂志》上的研究指出，在日常饮食中经常摄入含苏打和糖的饮料，会引起我们身体里发生一系列连锁反应。由于身体的糖负荷加重，引起血糖和胰岛素的快速增加，随着时间的推移，可能导致葡萄糖耐受不良、胰岛素抗性和炎症；而这些变化又会影响动脉粥样硬化、血小板稳定性和血栓形成等，大大增加了患脑卒中的风险。

　　保证每天至少喝2000毫升水

　　所以，建议夏天不渴也要补水，以白开水最为合适，果汁、可乐、奶茶等含糖和碳酸饮料尽量少喝。除了保证营养学家推荐的每天至少要喝2000—3000毫升水(包括蔬果等食物中的水分)，还有一个简单的自我判断方法：如果尿液颜色深黄，说明饮水量不够；如果尿液颜色是淡黄色，表明饮水量够了。

　　不要长期喝纯净水，因为纯净水滤掉了钙、镁等微量元素，而这些微量元素是血脂代谢的重要助推剂。最好喝白开水，稀释血液，防止缺血性脑中风的发生。另外，天热的时候可多喝一些绿茶、绿豆粥。

　　养生讲堂：

　　1、早上起来立即喝一杯温开水，这有助于促进血液循环，有助于防止心血管疾病。

　　2、温开水刷牙护牙龈，牙齿进行新陈代谢的最佳温度为35度，所以用温开水刷牙正适宜。如果水温过高，或过低容易引起牙龈出血和痉挛，缩短牙齿寿命。

头发变少的原因是什么

    缺铁会导致贫血，红细胞因此减少，头皮得到的血氧量也随之下降，毛囊处于“饥饿”状态，最终导致头发慢慢脱落，头皮日益显现。

　　英国毛发学专家菲利普？金斯利的最新文章，告诫大众烫发、染发及美发会造成发质变脆和干燥，甚至造成不可逆损伤。此外，头发变化还直接反映出人体内部健康状况。头发失去光泽、变得干枯、易断、分叉及头发变稀等都是健康问题的标志。

　　1、贫血

　　人体需要铁质帮助生成红细胞，以便向全身输送氧。缺铁会导致贫血，红细胞因此减少，头皮得到的血氧量也随之下降，毛囊处于“饥饿”状态，最终导致头发慢慢脱落，头皮日益显现。专家表示，补铁有助改善贫血症状。缺乏维生素C，摄取咖啡因或酒精饮料都不利铁质吸收。建议喝果汁并进食富含铁的食物，能让头发恢复生长。

　　2、饮食紊乱症

　　减少食物摄入量，会导致头皮血流减量下降，进而影响头发正常生长，严重时会导致头发失去光泽甚至脱落。专家表示，脱发很少是永久性的，但是保持平衡膳食，多摄入蛋白质，对防止脱发非常关键。头发是由蛋白质构成的，当毛囊蛋白质处于最低值的时候，多摄入蛋白质（特别是早餐）就显得格外重要。另外，饮食应富含维生素（特别是B族维生素）、锌及重要脂肪酸等。

　　3、多囊卵巢综合征

　　妇女多囊卵巢综合征是由于雄性激素过高导致的，患者前额及头顶会发生头发稀少症状。这一情况大多发生于有脱发家族病史的患者中。专家表示，患者头上掉发，但是脸上和身上毛发却会疯长。降低雄性激素的药物和促进血液流动的头皮按摩，都有助于患者的头发重新长起来。

　　4、甲状腺疾病

　　甲状腺功能紊乱的第一症状是脱发。甲状腺激素过多或过少都会影响新陈代谢及头发正常生长。由于所有毛囊都受到影响，所以脱发不是局部现象。专家表示，药物及其他治疗手段都有助于缓解病情。为了让头发恢复如初，最好多摄入蛋白质，每天早晨做头部按摩。

　　5、压力综合征

　　压力会导致华发早生。压力大时人体释放多种激素会影响B族维生素的吸收，影响头发色素沉淀。压力综合征会导致秃头症——人体免疫系统错误攻击头皮细胞，造成头发大片脱落。心理放松和服用复合维生素B都能改善白发早生问题。

中医祖传十大长寿秘密

    一、护好自己的双脚足部保暖是养肾的一种方法。这是因为肾经起于足底，而足部很容易受到寒气的侵袭。因此，足部要特别注意保暖，睡觉时不要将双脚正对空调或电扇；不要赤脚在潮湿的地方长期行走。另外，足底有许多穴位，如涌泉穴。“肾出于涌泉，涌泉者足心也。”每晚睡觉前可以按揉脚底涌泉穴，按摩涌泉穴可起到养肾固精之功效。

　　二、大便要畅通大便不畅，宿便停积，浊气上攻，不仅使人心烦气躁，胸闷气促，而且会伤及肾脏，导致腰酸疲惫，恶心呕吐。因此，保持大便通畅，也是养肾的方法。大便难解时，可用双手手背贴住双肾区，用力按揉，可激发肾气，加速排便；行走时，用双手背按揉肾区，可缓解腰酸症状。

　　三、饮水养肾水是生命之源。水液不足，则可能引起浊毒的留滞，加重肾的负担。因此，定时饮水是很重要的养肾方法。

　　四、有尿不要忍膀胱中贮存的尿液达到一定程度，就会刺激神经，产生排尿反射。这时一定要及时如厕，将小便排干净。否则，积存的小便会成为水浊之气，侵害肾脏。因此，有尿时就要及时排出，也是养肾的最好的方法之一。

　　五、吞津养肾口腔中的唾液分为两部分：清稀的为涎，由脾所主；稠厚的为唾，由肾所主。你可以做一个实验，口里一有唾液就把它吐出来，不到一天时间，就会感到腰部酸软，身体疲劳。这反过来证明，吞咽津液可以滋养肾精，起到保肾作用。

　　六、饮食保肾能够补肾的食物有很多。除了黑色的黑芝麻、黑木耳、黑米、黑豆等黑色食物可养肾外，核桃、韭菜、虾、羊腰等也可以起到补肾养肾的作用。

　　七、睡眠养肾充足的睡眠对于气血的生化、肾精的保养起着重要作用。临床发现，许多肾功能衰竭的患者有过分熬夜、过度疲劳、睡眠不足的经历。因此，不要过度熬夜，养成良好的作息习惯，早睡早起，有利于肾精的养护。

　　八、避免劳累节房事体力劳动过重会伤气、脑力劳动过重会伤血、房劳过度会伤精。因此一定要量力而行，劳作有度，房事有节。这样才有助于养肾护肾精。

　　九、警惕药物不论中药还是西药，都有一些副作用，有的药物常服会伤肾。所以在用药时要提高警惕，要认真阅读说明书，需长期服用某种药物时，要咨询相关专家。

　　十、运动养肾生命在于运动。通过运动养肾纠虚，是值得提倡的积极措施。这里向您介绍有助于养肾纠虚又简单易学的运动方法：两手掌对搓至手心热后，分别放至腰部，手掌向皮肤，上下按摩腰部，至有热感为止。可早晚各一遍，每遍约200次。此运动可补肾纳气。

端午节前说养生

    端午节如何养生？我国传统的民俗节日端午节，又称“端阳节”。除了吃粽子、划龙舟外，端午节也是一个多民族的全民防疫祛病、避瘟驱毒、祈求健康长寿的大节日。因为此时天气日渐炎热，蚊虫苍蝇滋生，被称为“恶月”或“百毒月”。古人还把五月端午称作“卫生月”，可以说端午节蕴藏着丰富的养生保健知识。那么端午节该如何保健呢？

　　运动通调气血

　　端午时节是一年中阳气至盛的时段，天气较烦闷，假如工作压力大，人体生理气血运行不顺，容易烦躁忧郁、心悸胸闷。情绪的变化，会影响脏腑的功能，亦可导致精神疾患，如喜伤心、怒伤肝、忧伤脾。夏季养生，宜使脾胃心肺之气调顺。所以除了药物、食疗及平和心态外，也应同时加强运动。全身气血畅通，可增益心肺功能，调理脾胃代谢，通调气血循行，忧郁情绪也随之化开。

　　综上所述，在端午节之际，吃粽子以食疗食补增加营养，挂艾蒿以清洁消毒避邪，喝雄黄酒以加强自我保护，划龙舟以加强锻炼增强体质，实为一套系统的养生健身体系，从此也可看出祖国的民族传统文化的博大精深。

　　饮食强身防病

　　古代过端午还有饮雄黄酒的风俗。在“本草”中对雄黄的药性早有记载，雄黄性辛温，具有解虫蛇毒、燥湿、杀虫功效。因为端午节后即进入炎热季节，各种病菌随气温升高而滋生，此时用雄黄杀虫解毒防病最为适时。

　　每年到端午节这一天，人们都有吃粽子的习俗。相传它起源于纪念爱国诗人屈原五月初五投汨罗江殉国，以寄托对这位爱国诗人的哀思。久而久之，便形成了国人到五月初五食粽子的习俗。北方的江米小枣粽子，以甜味素食凉吃为主。而南方则可分苏式和广式两大类：苏式粽子有糯米、赤豆、豆沙等素粽及鲜肉、火腿等荤粽；广式粽子则大多偏于荤食粽，有叉烧蛋黄、猪油豆沙、鲜肉蛋黄粽等。

　　尽管我国南北方的粽子风味、特点和做法不同，但都以糯米和粽叶为主料。祖国医学认为，糯米是粮食中的佳品，具有很好的食疗作用。据“本草”中的药性分析，糯米味甘性平，有益气健脾、开胃消食的作用。粽子的配料也有很好的保健作用。如小枣、赤小豆、绿豆等具有补血安神、利尿排毒的功效，而火腿、鸭蛋黄、鲜肉等都是营养丰富的食品。更值得一提的是，用来包裹粽子的粽叶更有讲究。北方大多用芦苇叶，南方多用竹叶或荷叶，这些叶子都有很好的药用功能。如：苇叶可以清热生津、除烦止渴；竹叶可以清热除烦、利尿排毒；荷叶能清热利湿、和胃宁神。

　　端午正值立夏之后，食粽能于清淡中平补，在平补中清化，确实是一个适时的食补、食疗的绝妙处方。当然，食用时也应有所节制，糖尿病者、老人及小孩不宜多吃。

　　中草药避毒祛邪

　　说端午不得不话艾草。它是一种药用植物，艾叶味苦，微温无毒，有温气血、逐寒湿之功，又有芳香避秽之能。据说，民间有“悬艾人，戴艾虎，饮艾酒，食艾糕，熏艾叶”的民俗。有的人家在堂屋、床头等处也挂上艾草。端午时节空气潮湿，而艾叶的芳香清新，能祛除毒气，除污浊，净化空气，保持室内清洁卫生，起到消毒预防疾病的作用。民间有种说法：艾草可以治百病、招百福，挂在门上可以祛除各种毒物，使人身体健康。所以古人称“艾”可以“避邪”，至今有“家有三年艾，郎中不用来”之说。

　　此外，端午节常用的中草药还有菖蒲、青蒿、香茅、柚叶等，一起用水煎后当茶饮用，或者泡酒饮用，都有很好的保健疗效，可以预防疾病。

喝茶养生有原则

    茶在我们中国有着悠久的历史文化和艺术底蕴，时至今日，茶已经受到世界各地的人们的喜爱。而种茶、泡茶、喝茶等都历经千载，也变得更加醇香诱人。如今很多人都重视喝茶养生，养生茶便是浩瀚的茶文化中的一种，既具有浓香茶韵又能强身健体、养生延年。下面，由我来介绍喝养生茶的三个原则。

　　饮茶分四季

　　不同节气里饮茶的方式和种类也应有所变化。比如，春季万物复苏，人体也需要发散冬季累积的冷邪之气，多喝些有助于生发人体阳气、疏通经脉的茶效果更好。具有芳香气息的花茶最好，比如茉莉花茶和玫瑰花茶。

　　饮茶分体质

　　不同地域、不同搭配与冲泡方式下的养生茶所能达到的养生效果也不同。而人们因为体质不同对养生茶的需求也不一样。比如，阳气旺盛、精力充沛的人就不适宜多喝补充体能的养生茶，反而应该多饮一些具有凉血、健脾作用的养生茶，而体质虚寒的人更应避免饮用寒凉性质的养生茶比如薄荷茶等。

　　饮茶有常识

　　无论是养生茶还是普通的茶饮都需要注意饮茶的规矩，比如不要在饭后、睡前饮茶等。此外，就算是养生茶也不能过度饮用，接触任何茶类饮品都必须注意适度原则。

　　此外，具有特殊功效的养生茶要谨慎饮用。不同种类的养生茶的功效不同，胡乱饮用不仅达不到养生功效反而会影响身体健康。

“主佛”咋成“九尾狐”

    “九尾狐”本是“中国的神话生物”，出自于中国春秋战国时代编纂的《山海经》，无非就是一种“以狡猾著称的九条尾巴的动物”而已。

　　但是，据本人近期考证，李洪志也大致符合了上述条件。只不过，限于篇幅，下面只能信手拈来、简单梳理，挂一漏万也顾不得了：

　　尾巴一：“主佛”生日改成世纪谜案。而且改得盘根错节，漏洞百出，虽经百般抵赖，最终还是被“白衣子”先生推断出，“如果李洪志出生在1951年5月13日，他就是个私生子。如果李洪志不是出生在1951年5月13日，那他就在生日问题上撒了谎，欺骗公众，丧失了起码的诚信。”的不二结论。（见凯风网最新专题“凯风网关于法轮功头目李洪志私生子身份的独家论证”专题）真是拔出萝卜带出泥，哪壶不开提哪壶啊！

　　尾巴二：“主佛”思想境界曾经很高。“主佛”亲笔所写的“思想汇报”和誓言“为共产主义奋斗终生”的入团志愿书，原件、复印件，证人、证言俱在。只要“主佛”一天不彻底销毁，这至少能证明“森警”时期的李洪志还没有“上乘大法”，还想变成“进步青年”——但这又和法轮功所谓的“真”相矛盾。

　　尾巴三：“主佛”阑尾早已割掉。李洪志的阑尾确是割掉了，同样是人证物证俱在。如果想自证清白，也很简单：凉开自己的肚皮，验验伤口，放下“主佛”的臭架子请医生检查……可惜，“主佛”总不敢这样做，反倒三缄其口，顾左右而言他。

　　尾巴四：“主佛”制造亲生父母。一般人想不到，“主佛”不但会造“物”，还会“造人”，不但会“造”一般人，还会制造父母。这就是“主佛”在某次“讲法”中，谈锋甚健、忘乎所以的时候，顺嘴秃噜出来的。事后才发现，自己又一次把自己推入了逻辑和伦理的双重漩涡，既不能自拔自救，又不能自圆其说，只笼统应之曰“一念即成”，其余的，只字不提。

　　尾巴五：“主佛”喜欢“偷腥”。人有七情六欲，年少轻狂的时候做点糊涂事，比如逛逛红灯区、玩玩暧昧之类，也无可厚非，但是，“主佛”不应该的是，偏偏安排“现世皇后”李瑞，在自己跟“前世皇后”刘崭正“你浓我浓”的时候去捉奸，更不应该在不该轻狂的年龄还执意把刘崭带在身边……——而这些，还都安排了常人作见证。

　　尾巴六：“主佛”允诺的“圆满”一拖再拖。“圆满”本来就是李洪志画给所有弟子的一块巨无霸式的大饼，其实是任何人都不可能尝到的。所以，这个“圆满的大饼”既成了忽悠弟子上当受骗的法宝，又成了“主佛”的一个烫手山芋。所以，在没有找到充足的理由把“圆满”扔掉之前，“主佛”只能一忍再忍，一推再推——老牛赶山，哪里天黑哪里住。

　　尾巴七：“讲法”需要用替身。只要拿“主佛”不同时期的照片简单对比，我们就会断定，“主佛”是在逐渐长大的，也是在迅速衰老的；也就能断定，生老病死也是“主佛”逃脱不掉的规律。果不其然，2013年的“讲法”之后，“替身讲法”说便在轮界流传开来，而且不慎传入了常人社会——万能的“主佛”不能讲法，“无数法身”放着不用，却用业务不熟练的替身……这总归不是什么值得炫耀的“神迹”吧？

　　尾巴八：四大功能无一兑现。“主佛”斗胆说出自己的四大神通至今，已经20个年头过去了。虽然，弟子众多，但是，至今无一人亲眼得见；虽然有早起合作者，侧面暗示李洪志应该在办班的现场来点“真功夫”，但是，主佛以“耍猴”论，呛了回去。因而，“主佛”仅仅靠忽悠，跌跌撞撞地混到了现在——“四大功能”变成了“四大皆空”。

　　尾巴九：“主佛”的“吸金术”震惊了世人。别看“主佛”的“四大功能”只停留在嘴上，但是，“吸金术”却是“真功夫”。就以豪宅为例。2013年的时候，“主佛”被爆出的房产——单在美国，就有八处，而今，短短几个月过去，“主佛”的豪宅就变成11处！当然，这并不意味着多出的那三处房产就都是这几个月“吸”来的（也完全有可能是“主佛”一不小心，又露出了几处），但是，无论怎么解释，短短十几年，一个穷困潦倒的浪荡仔，做了“主佛”之后，就立马腰缠万贯，做起了富家翁……这难免使人人心生疑窦的。

　　现在想来，“主佛”被“常人”攥在手里的尾巴，还远不止这些。诸如那些办班收钱、拍打治病的录像，信口胡诌、漏洞百出的讲法，双修演变成淫乱，三退又改成四退，“圆满”者一个不见，死亡者屡见不鲜等，更是像极了无数条恶心的大尾巴在“主佛”身后晃荡！

　　至此，可能有人要问了：既然有那么多“尾巴”，把“主佛”称作“九尾狐”是不是有点欠妥？我的回答是，“三、六、九”等，古代谓其多，这是不必太较真的。

师父的神仙经，弟子的追命符

    法轮功之祸猛于虎也，截至2000年4月12日，短短几年，因痴迷法轮功自杀和因拒医拒药致死者达1559人，这堵白骨和血泪筑成的“哭墙”就是法轮功戕害生命的见证，可是，法轮功百般狡辩甚至污称是中共造谣。为厘清真相，我们就呈上法轮功师徒自己的证供，让看看李洪志的神仙经是怎样追魂夺命的。 

　　证供一：师父神功祛病，弟子拒医病亡  

　　1999年7月22日，国家依法取缔法轮功，李洪志当即发表“声明”称“有消息说我不叫人吃药，事实上根本没那回事”，法轮功媒体一直力挺师父：“法轮大法……没有叫人不吃药，那是中共在造谣。” 

　　说没说有不有，法轮功媒体转转就知道。李洪志不断念着神仙经，称病是前世的“业”，“你欠了债就得还”，看医吃药只会增加“业力”大减功力，练功就能祛病，而且法力无边的师父无处不在的“法身”也会给弟子清理病体，“法轮大法的弟子都不允许看病，你看病就不是我法轮大法的人”、“法轮大法修炼的弟子绝对不能看病”（《转法轮》），“一个神仙怎么能叫常人看病呢？常人怎么能看了神的病呢？……去留由师父安排，能做到这一点就是神”（《洛杉矶市法会讲法》）。为成神，弟子们在法轮功媒体纷纷刊文，坚决贯彻师父的佛旨：“我下决心，拒医停药，在家专心修炼，一切交给师父了。”（《43人声明从新开始修炼》） 

　　各位，谁在迫害弟子，谁在拯救弟子，一目了然。法轮功弟子拒医拒药，有师父佛旨为证，有弟子文章为证。难怪法轮功精英封莉莉、韩振国、李大勇乃至佛亲李继光等，五十岁左右就一病呜呼，中年夭折，在法轮功的这堵“哭墙”上，拒医而死的冤魂最多。唉，师父的神仙经，弟子的追命符。 

　　证供二：师父天国诱惑，弟子自杀以赴  

　　法轮功媒体上，弟子一片否认自杀的言论：“法轮功世界洪传一百多个国家，没有一个自杀自焚的。”“所谓的自杀、杀人都是栽赃陷害法轮功的谎言。” 

　　谁在说谎，还是让法轮功师徒自己现身说话。在李洪志上千页冗长的神仙经中，禁弟子杀生或自杀不过只言片语，而舍生成仙的诱惑滔滔不绝，请看，“极乐世界”什么都是金的，“要什么有什么”（《转法轮》），弟子“放下生死就是神”（《在澳大利亚法会上讲法》），“放下生死的时候你什么都能做的到”（《大纽约地区法会讲法》），而且“大法弟子嘛，去世那都是圆满，肯定的”（《二零一三年大纽约地区法会讲法》），这是弟子自杀的法理依据，让弟子甘愿赴死“成仙”。请看法会上有关弟子自杀的铁证：“弟子：有的人放不下大法也放不下人。表面也在修，做一点正法的事，可实质上在挑拨是非、制造事端，更甚者自杀、同性恋，这种人结果会怎样？”（《大纽约地区法会讲法》） 

　　各位，李洪志的“神仙经”提供了弟子自杀的动机，弟子的质疑证明了自杀的事实，弟子们手上拿着，法轮功媒体挂着，清清楚楚明明白白。可叹法轮功众弟子，追命符错当作“神仙经”，冤哉枉也。 

　　证供三：死者书生者恨，师父罪魁祸首  

　　人之将死其言也善，不少弟子临终醒悟，为我们留下警世遗书。黑龙江弟子李振全拒医病死，其遗书充满了悔恨：“我执着的跟随着师父的脚步，可却换来的是胃癌的诊断书……”湖北弟子赵国元有病不医，小病酿成重病，他忍受不了病痛的折磨喝下“敌敌畏”自杀，留书控诉：“‘法轮功’是邪教……李洪志是大坏蛋。”也有弟子执迷不悟做了糊涂鬼，年仅28岁的河南弟子曹丽的遗书满是欢乐：“妈妈：我现在已经修炼成佛，女儿要先走了，我要带着儿子一起飞上天堂，儿子和我一起去享福去了。”闻之令人断肠，她抱着儿子点燃家里的麻秆自焚，母子双亡惨绝人寰，糊涂啊。 

　　2001年1月23日，7名法轮功痴迷者天安门集体自焚，两死三伤，震惊世界，幸存者王进东告诉境外记者：“为了达到李洪志所说的‘圆满’，我们……到天安门广场正法。”刘云芳也对凯风网通讯员董杰说：“如果谁再说自焚者不是法轮功弟子，让他找我，我站出来作证。” 

　　毋庸置疑，李洪志的“神仙经”就是一道道追命符，多少弟子升仙不成做了冤鬼。法轮功弟子的血泪控诉告诫世人，珍爱生命，远离邪教。 

　　惨象，目不忍视；流言，耳不忍闻。冤魂累累的“哭墙”背后，李洪志仍在念叨他追魂夺命的神仙经，法轮功师徒公开的这一篇篇文章、这一句句“说话”就是证供，白纸黑字，不容抵赖。

更多>