5.识 最后阐释“识”。佛学认为人人都具有八识，每一识又各具见、相二分。见分，是能认识的作用；相分，是所认识的对象。见相二分，是互相依存的，一有俱有，一无俱无。因而识是见相的统一，亦即主客观的统一。八识分四组：一、前五识，约当感性认识。二、第六识，约当理性认识。在认识中，有主观自我，客观世界。三、第七识，即自我形成的根荄。四、第八识，即生活中存在的巨大潜力。兹一一阐释如下：
前五识中眼唯缘(攀附义)色，耳唯缘声，鼻唯缘香，舌唯缘味，身唯缘触。在眼、耳、鼻、舌、身——前五识缘于色、声、香、味、触——前五境时，第六意识皆能与之俱起，缘于五境，因而名之五俱意识。能把色、声、香、味、触的零散影像，综合而成为“物”的概念。再层层加以分析整理，最后能接触事物的本质及其活动的规律性。因而前五识是感性认识，第六识是理性认识。感性认识和理性认识，各约当佛学所说的世俗谛和胜义谛一分。谛，审实不虚之义。眼识缘于色境，即能见到长短方圆的形色，青黄赤白的显色，取舍屈伸的表色，说明眼识缘于人身、生物体、自然物、人造物时，皆能见到一个大体的轮廓。既能见到一个人的形态、颜色、动态，怎么能说没有见到一个人呢？有视觉，即能见到人、见到生物、见到一切自然物和人造物了。我们一般还在以身为人，以身为我。身虽是在不断的新陈代谢，我们因为视觉迟钝，见不到新陈代谢，遂固执人是实实在在的，能在世界上活上五六十岁、八九十岁的。这是我们的共同认识。并且以为是十分正确，没有错误的。不知这是客观事物在感觉认识上的反映，是根本靠不住的。如果我们再用理性认识把这个实实在在的人，认真分析一下，保证当下就是“空”的。不信吧？例如：一个年当三十岁的人，他三十岁以前的形貌，即五岁十岁时的形貌，十五岁二十岁的形貌，二十五岁二十九岁的形貌，是不是还有呢？还是实实在在的吗？我们说，没有了，完全没有了。已通过刹那刹那，前灭后生，不断地运动变化，转化成了现在三十岁的人了。如果过去的形貌是静止的，不会运动变化，就绝对不会有现在三十岁的人。这是今天天下的人与我，皆能共验共证的。三十岁以后的，四十岁五十岁的人，八十岁九十岁的人呢？现在哪儿？只能说，还没有，还未来，还有待于三十岁的人，刹那刹那，前灭后生，不断地向前转化。不然，就不会有现实生活中实实在在的人了。这又是天下的人与我皆能共验共证的。一切事物皆是通过量变而达到质变的。变化之粗显者易于观察，其极密极微者即不易认知(二种变化皆有易知难识两类，不能谓质变较量变易识)。如雨后新竹，日长数尺，人亦不易察觉其长的痕迹。量变中的山石、桥梁、舟车、屋宇、门窗、书橱、桌椅等等，皆是在刹那刹那地、默默无声地变，绵绵密密地变，而映入我们眼识的，却是静止的、不变的。身固如是。因错误地执身为人，执身为我，于是人与我亦是静止的、不变的了。且以此推想世界，世界亦是静止的、不变的了。物质世界既是不断运动变化的，也是互相依存而非孤立存在的，在我们的生活中就不应有孤立存在、静止不变的事物了。本来“不应有”的，而却又触处皆是，其故安在？曰：照佛学说，应该归罪于“想”。孤立存在、静止不变的影像，皆是想所摄取的。想不但于外境摄取种种影像，还对影像施设种种名言。影像，佛学亦简称相。客观实际，本来是无相无名的，因而称之为真谛。但真个无相无名的，不但众生无法生活，佛菩萨亦将无法摄化众生。此佛法之所以贵真俗圆融。以真谛理，指导俗谛的生活，以真摄俗，了俗即真。不于二边有所取舍，恒常行于中道第一义谛。宋时有位禅师说得非常好。他在未参禅前，但见山是山，水是水；参禅以后，却见山不是山，水不是水了；及至大彻大悟，依然见到山还是山，水还是水。
世人皆重我而贵生，佛学却偏偏强调无我亦无生，这是颇耐人寻味的。更奇的是在否定我与生之后，又否定无我与无生，要人不着两头语。大概我与生在人类生活中，是最麻烦的两个问题吧？佛学认为前六识这个我，是依第七识为根而生起来的。第七识缘第八识见分为我。第八识见分本不是我，第七识固执以为我，这当然是错误的。第六识就是依第七识为根而生起的。因受第七识感染，在认识外境时，亦执色受想行识混合有机体为我。受想行识是依附于身的，遂不自觉地执身以为我了。第六识是依第七识为根而生起的。如果第六识不能以自己的影响，彻底转变第七识，第六识即将永远受其感染，无由断除我执。这就说明了“以身为我”的谬执是不容易破除的。我对“我”的发掘还很肤浅。深感我们纸上所写之我，口中所说之我，还只是“我”的符号，而不是“我”的实质。于何证之？曰：由于时空条件的不同，表达“我”的符号千差万别。而“我”的实质究竟是什么？事实证明，身非是我，身与我是有分别的。我们花三、五元钱，烫一个时髦的发型。头发有这种欲求吗？头发能审美吗？我们花几百块钱买一支名牌手表，手腕能欣赏吗？手腕能认识自己的华贵吗？不能，绝对不能。既固执身即是我，就不能不使这个我比别人漂亮一些。我们成天在以身为我、以名为我，不知身与名皆非是我，皆是被执为我的。忆昔二十多年前，我有一天到街上的浴池去洗澡，快到目的地了，内心蓦然窜出一个念头：“还没有带钱呀！”只有怅然地再往回走。拖着身子往浴池跑的是我，半途发现没有带钱，蓦然发出信息的不又是一个我吗？而且这两个我，似若心意相通。身若是我，名即不应是我；名若是我，身即不应是我。何况人还有理想的我呀。我又发现，在人的一身中，似乎还不只一个我。然则我的实质是什么？在哪儿？应该研究。
第八藏识，具有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏，前六识的现行，能熏入第八藏识，转变成为种子，此种子能藏在第八识，第八识能藏此种子，因名能藏。种子遇有适当机缘，又能起前六识现行。此能起现行的种子是第八识所藏，第八识即此种子所藏之处，因名所藏。能藏，就是能把与外部世界接触的活动，转入内心的底层，使之成为种子，亦即生活的潜力。遇有适当时机，此生活潜力，又能转化成为生活，以影响外部世界。人与外部世界，是不断地互相转化的。我们的生活，似乎分两个层次：浮在表面的生活和潜伏在里层的生活。浮在表面的生活，是意识所能觉察的；潜伏在里层的生活，是意识所不能觉察的。因而我们一般皆重视浮在表面的生活，而忽视了里层的生活潜力。例如：一位作家，要写一部三十万字的小说，创作的素材、描绘素材的语言及其技巧，这是必备的条件。这些条件究竟在哪儿？我们一般都把表面生活中的七尺之躯，视为作者。试问：表面的这位作者，能接触素材及塑造形象吗？显然不可能。必须通过内心作者的“酝酿”，才能利用工具把素材塑造成不同类型的人物，不同类型的场面。内心有了一个“谱”，或者订出了写作计划，才能驱使七尺之躯的作者去伏案展纸，振笔疾书。工艺作者，也是把材料、工具摆在自己的面前，自己利用工具，把材料造作成工艺品。但在内心的作者“酝酿”时期，素材摆在哪儿？工具摆在哪儿？作者呆在哪儿？作者又是怎样利用工具以创作素材的？这不但外人不知道，即作者自己亦不明白，这就是潜伏在里层的生活。七尺之躯的作者，在伏案疾书时，笔尖下的黑字，是怎样一粒一粒淌流到纸上的呢？自己知道吗？不知道。说明“身”这位作者，犹是棚头傀儡，后面还有牵线人在。后面的牵线人为谁？犹潜伏在生活的里层，人类尚未能真正地瞥见。棚头的作者，顺畅地写着写着，忽然写不下去了。改了又写，写了又改，搔着头皮，终难成篇。能说棚头作者的背后，没有牵线的人吗？此牵线的人，是无形无相的，能与外部世界的上下四方八面相通，他能用时代的思想标准、艺术标准衡量自己的作品，修改自己的作品。这位人类暂时犹不能瞥见的作家，具有辨别美丑、是非、善恶的能力，且能执着地要求美、要求是、要求善。这位潜伏在里层的作家，不但作家有，我们每个人的内心都有。记住！我们的知识、技艺皆是从学习得来的，只要我们有兴趣学，肯学，刻苦地学，就很可能从摹仿而跃入创新。能说我们生活中无此至宝吗！记住！一个作家完成了三十万字的小说，他有什么损失吗？没有，一点也没有。反之还能提高他的思想水平、艺术水平。能说我们生活中无此至宝吗？
二、“蕴”在阐释人生的规律性
蕴，积聚义，佛学认为人、人的身心、日常生活中的万事万物，皆是众缘积聚而有的。缘，条件。众缘，一定的条件。人、身心、事物，皆是具备了一定的条件，才能生，才能有的。未生未有以前，人、身心、事物，皆无实在的自体。这是大家可以理解的，接受的。佛学说人、身心、事物，在既生既有以后，还是没有实在的自体。这在大家就不免有些愕然了——事物有了以后，为什么还没有实在的自体呢？问题很简单：树是由自种、水、土、日光等条件而生而有的；既生既有以后，没有这些条件，树能成长吗？不能。树未生未有以前，没有实在自体；既生既有以后，在成长时，还是没有实在自体呀。没有鸟啄兽擦、虫蚁蛀蚀，毒日狂风侵损，树会有变异吗？树如实有自体，是应该能改自己的这种恶劣命运的。但不能。树在既生既有以后，其成长、变异和消灭的整个过程中，亦皆受条件的制约，根本看不见什么实在自体的痕迹；因而佛学否认事物的实有自体。眼见事物皆是与环境互相联结，互相牵涉，互相影响，根本找不到绝缘孤立存在的事物，哪里又能找到事物固定不变的实在自体？缘生自性空，这是佛学的一条重要原理。万丈高楼从地起，佛学许多微妙精辟的思想体系，皆是建筑在这一条重要原理的基础之上的。如果这个原理站不住脚，整个佛学的思想体系是会垮的。这是信仰佛教、反对佛教的双方，都必须深切注意的一个问题。不同的缘，产生不同的事物。佛学依此建立善恶、染净因果，依此建立四圣六凡十法界。宛然实有，万象森罗。这是缘生事物的一个侧面。另一个侧面是：四圣六凡十法界的善恶、染净因果，又皆是依缘而有，无实自性的，只要创造一定的条件，都是可以改变的。所谓宛然实有，实际又是当体即空，一尘不染的。日常缘生事物本自具有辩证统一的空有两个侧面。佛学谈空说有，皆是在反映日常缘生事物的真实面貌，并非离开日常生活中缘生事物而别说空有。空，即真谛；有，即俗谛。缘生事物的有，是不碍真空的妙有；缘生事物的空，是不碍妙有的真空。有既非有，空亦非空；非有非空，实际又是亦有亦空，是即中道第一义谛。真谛、俗谛、中谛，皆圆具于日常生活中的一一缘生事物上。故佛法拈来即是，是用不着我们众生向外驰求的。佛学就当体本空这一侧面，立性、立理、立无为、立真谛；就宛然实有这一侧面，立相、立事、立有为、立俗谛。
空有圆融无碍，其他亦皆圆融无碍；空有非离缘生事物别有，其他亦决非离缘生事物别有。依当体本空以立智，依宛然实有以立悲，悲智圆融，空有不二，这就与佛有缘了。
缘生事物，当体即空，当体即无生，当体即无自体，是用不着什么神造的，也用不着什么本体演化的。顺缘则相吸，逆缘则相拒，即是事物在不断地运动变化。不断运动变化中的事物，莫不有其前因与后果，决不会凭空而有，亦决不会凭空而无。不会凭空而有，有必有其前因，前因当复有其前因，复有其前前因，循是而上，佛学因言“无始”，这是佛学中一个极其重要的概念。我们应当怎样认识，怎样解决这个问题呢？在运动变化中的事物，必前灭始能后生，前前不灭，后后是不能生的。是过去之“始”已转化于现在之内了。探索“始”，是不应索之于过去，而应索之于现在的。且世界并非是冻结的僵化的，而是健行不息、不断运动变化的，是活的，是“过去已去，未来未来，现在不住”的。僵化的世界，且不存在于人类生活之中，又何从而索世界之始乎？事物既不会凭空而无，则后后复有后后。后后又复有后后，后后其将相续无穷乎？后后相续无穷，亦即未来相续无穷。
三、“皆空”在阐释人生的本质
皆空，即我法俱空。我，主宰义。法，轨持义。轨持，显然是法必须具备的两个条件。佛学认为意识能遍缘(攀附义)一切法；意识所缘的对象，称法境。既是意识所缘的对象，就必须任持自体；不然，自体且无，又将何以作为对象？意识，即必须对对象能有所认识。这就要求作为对象的，还必须具有一定的轨范，亦即共相。以类相从，始能生起人的认解。共相即寓于自相之中，离自相别无共相。一切事物、事物的本质及其规律性，莫不皆有自相共相，因而概可名之为法。我们在上面一再强调，在日常生活中的一一缘生事物上，皆具有辩证统一的空有两个侧面。我执依法执而起。法即日常生活中的事物(包括人、人的身心)。事物是互相依存的，不断运动变化的。我们却固执事物皆有孤立存在静止不变的实有自体。这显然是错误的，不符合客观实际的，佛学因斥之为法执，批判这种法执是空的。我执依法执而有。法执犹空，则皮之不存，毛将焉附，我执应亦随着法执树倒而猢孙散了，用不着烦言了。但我执在日常生活中具有强大的力量，不能不多噜囌两句：我，主宰义。常人总觉得我是有力量主宰自己的生活，我是有力量主宰自己的环境的。其实是不可能的。事物的初生、成长、变异和消灭，无不受条件的制约。人们就只能按照客观规律办事，具体情况，具体分析，根据客观需要，积极创造条件促进客观事物的发展。这是人间的正道。迷信主宰作用，亦即迷信自由意志，这是会害人的。佛学用空否定了我与法，却又不愿人死在“空”中。因为日常生活中的一一缘生事物上，皆具有辩证统一的空有两个侧面，敲空有响，击木无声，何有偏空可执呢？如来应机说法，因病与药，如执我空法空为实有的，亦是法执。色等五种质素，是有，是世间法，空即佛法。《心经》对这两者的关系，作了精辟的论述：
色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。世间法不异佛法，佛法不异世间法；世间法即是佛法，佛法即是世间法。不是佛学故弄玄虚，而是日常生活中的一一缘生事物上本自具有圆融无碍的空有两个侧面。人生的本质及其规律性，本在人生的现象之中，非离现象别有本质。日常生活中的事物，是不是缘生的？无实自体的？在日常生活中的一一缘生事物上，是不是本自具有辩证统一的空有两个侧面？把这两个问题解决了，就把握了打开佛法宝藏的钥匙了。
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