自性见的破除与空的终极落实

    一、 自性见和空的含义
　　龙树的中观哲学系统，采取遍破一切的论证方式，如《中论》品品皆破，时空、因果乃至涅槃一往破尽，很容易使人产生这样一种误解，即他是一个彻底的否定主义者。如果说“法尔如是”，又怎能够一番破斥就否定得了呢？龙树中观哲学系统遍破一切的意义何在呢？一般的见解是，龙树并不破一法，他所破的乃是执持万法有实在性的见解，即自性见。熊十力先生云：空宗“以其空诸执故，遂有空宗之目，实非执空见而妄计一切皆空之谓”[1]。龙树仅破自性见，也可从《中论》乃至《大智度论》中得到证明。《中论·观行品第十三》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《大智度论》卷32云：“般若波罗蜜中，但除邪见而不破四缘。”[2]都认为所破者为自性见。那么，什么是自性见呢？印顺法师说：“自性有三义∶一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见；二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的、对立的；三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。”[3]也就是说，自性见就是在意念隐微深处执有不变的、独立的、自主的东西在那儿。它是违反缘起空义的，而空正是对这种自性见的破除。
　　《中论·观四谛品第二十四》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义。”这一颂的前两句“众因缘生法，我说即是空”，是就因缘生法无自性而言空。第三句历来有两种解释，一是“亦为是假名”这句话的主语是前面的空，即“空亦是假名”之义，强调对性空之空亦不可执实；一是天台宗的讲法，就缘起法的幻有而说为假名，强调空有不二。吴汝钧先生根据《中论》的梵文本，认为第一种解法符合原义[4] 。实际上，根据第一种解释，“亦为是假名”分析地包含在“众因缘生法，我说即是空”中，也就是说，如果这种空贯彻到底是不可能再有对空的执着的，对空的再执着同时就违反了空之原义；如果强调对性空之空亦不可执实，那么势必对这空空还要再空下去，如是以至于无穷，主体就是在这种对万法自性的无穷否定中处于无住的境界，即空的境界。这是从方法论的角度动态地对空消解自性见的论述。从存在论的角度看，无自性的缘起状态不能够被任何概念所描述，《中论·观因缘品第一》称之为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”生灭、常断、一异、来出，这四对范畴只是主体对经验现象的一种安立，但一般人却将这些范畴视为决定的，以之构造世界，执为实有，确立存在者之存在性，这是对所构造世界执实的自性见。因此，所谓空并不表示一种存在而指涉一对象，相反它表示一种对由这些范畴所构造的存在的消解，其深层的意义在于通过对存在的消解而表达一种不能被思议的境界。
　　自性见是人与生俱来的一种本能，人天生是形而上学的产物，也就是说人的本质要求是要在现实中追求超现实，在个别中追求普遍，在变动中追求永恒，对实在性的执持不过是人的形而上学要求的一种本能体现。既然自性见是人的一种本能，那么它的作用是什么呢？而中观哲学要对其破斥，其意义何在？
　　二、 自性见的知识论意义
　　及其在知识领域破除的不可能
　　在亚里士多德哲学系统中，特别是其形而上学中，确立存在者的存在性是其根本任务。从具体实现方式上讲，他通过主谓式的命题结构来建构存在，也就是说，主词的内容通过谓词来表达。在这一过程中，主词由谓词所诠释的内容有可能超出主词自身，也就是说认知主体往往会通过谓词的表达把不属于主词的内容附加给主词，主词所表达的存在者的存在性并不完全由存在者本身决定。康德则明确表示，一切认识都是主体意义之下的认识，即存在者的存在性只是主体认知形式意义下的，其本身则是不可知的。康德将人的认知能力分为感性和知性，感性的认知形式为时空，主体以时空摄取对象而产生直观；知性的具体表现为判断，判断的具体内容为直观的现象，而其本质形式却是主体的认知范畴。这样，通过直观的时空形式和判断的范畴形式，存在者的存在性只在主体意义下被确立。从这个角度我们可以说，通过主体的执实，万法的实在性才得以确立。从这个意义上讲，康德所言的时空及其他范畴同于我们所说的自性见。
　　因此我们可以说，既然时空及其他范畴是西方哲学尤其是康德哲学所理解的知识成立的必要条件，那么自性见也应被看作知识成立的必要条件。牟宗三先生认为：“在八不之下，是不可能有科学知识的。科学知识是依靠决定性的概念而成的。依此，若无计执，根本不能成科学知识。”[5]“八不”即是前面提到的不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出，这是对自性见的一种否定，同时又是对缘起的一种形容。“八不”消解掉了一切决定性的概念，使万法的实在性无从保障，从而不能成就科学知识。从这个角度上讲，缘起无自性的境界是在知识领域之外的。也许有人会认为虽然就诸法无自性而言是空，但就缘起的现象而言却又不碍幻象宛然而成为经验对象，在这个意义上，缘起性空并不妨碍对经验世界知识的形成。这种看法实际上似是而实非，因为承认缘起的现象是经验对象，即是说这些现象在时空中有其存在性，这样就等于承认了自性见的参与，从而不能见到空性；就“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”这一偈而言，“因缘生法”和“空”是同一语，即是说，因缘生法中就分析的蕴涵着空，空也分析的蕴涵着因缘生法；如果说空是超越认知的，而因缘生法却落在认知的层面，则缘生和性空再不能作为同一语而存在，那么中观缘起性空的根本义理就不能够成立，这无论如何是不能被允许的。当然，我们说缘起无自性的境界在知识领域之外，并不是指对于经验对象不能够观其为缘起而见空，而是说自性见在知识领域有其价值，在知识领域对自性见的破除就意味着对知识的消解，二者是不能并存的。从这个意义上也可以说，对自性见的破斥及空性的开显不可能发生在知识领域。
　　三、 自性见的存在与人生是苦的判断
　　然而中观哲学确实要破除自性见，其意义落实在什么上呢？《心经》可以给我们一些启示。《心经》开头即言：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”菩萨以般若智观一切皆空，目的在超越一切苦厄。这无疑告诉我们，对空性的照见或者说对自性见的破斥落实在主体对苦的解脱上。佛学的目的是探寻宇宙人生的真理，从而导致生命的解脱。解脱的理念基于人生是苦的判断，这个判断的根据是无常，《阿含经》里佛陀讲的很清楚，“无常即苦”。无常为什么就是苦呢？无常是缘起的一种说明，缘起论是佛教全部理论的基础，它的表达原是结合十二因缘来说明的，《杂阿含经》卷十二：“所谓此有故彼有，此生故彼生。谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭。谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”将其从十二因缘的语境中分离出来，即是“所谓此有故彼有,此生故彼生。……所谓此无故彼无,此灭故彼灭”。缘起揭示了事物存在、生成的条件性及事物之间的依赖性、相对性，强调一切都处在流变及被决定之中，就流变及被决定而言，亦称为无常。从这个意义上讲，缘起或者无常是一种事实判断，而苦是立足于主体感受的价值判断，二者为什么能被沟通起来呢？有人认为这中间的关键是无我，例如霍韬晦先生认为：“因为无常首先推出无我，而无我便是苦，丧失了主体便是苦……人首先要有这种感受，才会引起对主体的追寻。也就是说，无常的判断，不单是对经验世界的描述，实际上是传递出这种忧虑。所以经典中由无常到苦，中间要经过无我来过转。”[6]由于佛教关心的是有情生命的解脱，所以无常不单是对经验事实流变及被决定的描述，它实际上还说明了，在自然的生命流程中，人不是一个独立体，不是一个自在者，他只有被决定，无从对生命进行把握，从这个意义上讲无我。而这种没有主宰性、没有自由的无我就被判断为苦。这固然有一定的合理性，但问题在于，如果缘起是万法的一种如实的存在，缘起中的主体为什么会不安于这种如实的状态？如果说佛陀的证悟在于体悟到了缘起性空，他会不会因万法的无常而把握不到生命的自我，从此也陷入苦中呢？佛教显然不承认这一点。在我看来，把苦的产生归于缘起的无我是片面的，原因应是主体在对缘起无我的如实状态不知的情况下，对万法实在性的追求和这种追求不可能之间的张力。也就是说，主体因自性见而要追求万法的实在性，但一切是缘起的，不可能有“我”的真正存在，由此这种要求决定是不可得的，由此便会产生人生是苦的判断。
　　四、 破除自性见在解脱意义下的落实
　　康德亦承认在经验世界是找不到真正的自我的，由此他跳出经验知识领域，从实践理性上进行把握。在康德看来，现象领域的一切都处在因果关系之中，一切都是被决定的、必然的。如果人生完全落在现象领域，那是毫无自由可言的，人作为其自身无从保障，也就是说自我的实在性在经验知识领域不能被实现。然而除了涉及经验知识的理论理性，康德认为还有实践理性，它所涉及的是意志（欲求能力）的问题，也就是自己实现对象的能力。在实践领域康德区分了两种不同的意志的动机，即主观有效的“准则”和客观有效的法则。康德认为，后者是基于纯粹理性的意志动机，康德说：“如果没有对意志的任何别的规定、而只有那个普遍的立法形式能够用作意志的法则：那么一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、也就是独立于因果性法则，确切地说是独立于相继法则的。但这样一种独立性在最严格的理解上、即在先验的理解上，就叫自由。”[7] 基于纯粹理性的意志动机是超越因果链条的，在这个意义上就是主体自身自我作主，主体自身决定自身，自己实现自己，从而是自由的。人的存在的实在性从这个意义上得以实现。
　　对比于康德在道德实践领域确立自我的实在性，佛教走了另外一条道路。佛陀从老死起逆观十二因缘，发现无明是人生痛苦的本源；如果消灭了无明，也就是把人生的方向作了扭转，消除了贪爱的本能，从而摆脱了苦的感觉。什么是无明呢？霍韬晦先生认为，无明就在于“人看世界从自我的角度来看，不能打破自我格局的封锁，于是把自我格局或自我所提供的影像加诸真实存在之上”[8]。无明就是在二元的格局中执有自性见，即有我与我所的分立，永远处在对实在的追求之中；既然苦的感受源于对自性的追求，那么去掉这种追求不就解脱了吗？破斥自性见的意义便在于对苦的超越上。显然，这个思路和康德是不同的，甚至是相反的：尽管康德不在现象领域追求自我的确定性，但纯粹实践领域的自由保障了主体非知识意义上的存在，这依然是一种建立；佛教的方法是釜底抽薪，完全取消了主体的这种意欲，从这个意义上讲，这是一种消极意义上的解决办法。这个对苦的超越办法是小乘意义上的，最终的结果是灰身灭智。
　　然而，以龙树为奠基者的中观学派属于大乘佛教，大乘所以为大乘在于其愿力广大，誓度一切众生同趋解脱。这不是简单的灰身灭智，也不是消极的取消对苦的感受的根源，而是有所建立、有所成就。这种愿力是如何产生的呢？又如何保障能够成就呢？对自性见的破除意味着空性的证得，空的另一面就是缘起，即“众因缘生法”、“法不孤起”。也就是说人和万物并不是独自实有的，而是不同因素的组合，任何一物都不是单一的、独立的自存，而是和其他事物互相依待的。这样，一人的成就必须是所有人的共同成就。由此说明，在缘起的现实下，单独自利是不可能的，必须自利利他而同归解脱。同时，只有在体悟到这种缘起性空的如实状态为自己的生命本质，才有可能安于自利利他，把自己融入度脱一切众生的大愿之海。因此，菩萨的广大愿力的理论和实践的根据就在于见到了空的另一面，即缘起。从缘起的意义上保证了菩萨大愿的发起。从这个意义上讲，小乘佛教仅仅关注了无自性的空的一面，从空中体悟到无我是人生的真实状态，不再产生对我的追求，从而得到解脱；大乘佛教不但看到了无自性的空的一面，同时还看到了空的另一面——缘起，从缘起的角度体悟到了度脱一切众生的必然性。
　　然而菩萨的大愿并非只是一种观念，大愿必须落实在行动上，即要有实际的方法和能力去度脱众生。这就要求菩萨遍学一切法，《大智度论》卷86释〈遍学品〉云：“菩萨应知一切道，遍观众生，心知其本末，以善法利益遮不善法，如经中广说。”[9]菩萨只有遍学一切法，才有能力了解众生，从而度脱众生。既然遍学一切法，必然对小乘法有所学习，根据因果性法则，学习小乘法便要证小乘果。如果这样的话，便与大乘愿力相违。如何保证菩萨对小乘法学而不证呢？这其中的关键还是对空性的把握。《大智度论》卷19云：“三界世间皆从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取相是涅槃。以是故，说菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处。”[10]菩萨观一切法无有自性，既无自性，则不可取，不可取则心无所住。心既无所住，则可保障菩萨虽修小乘法但不证小乘果，仅仅以之为度脱众生的资具。因此，大乘菩萨的事业，必须以破除掉自性见的缘起性空的正见为根本。自性见的破除和空的终极落实也在这个意义上得到体现。
　　五、结 论
　　如果我们把这种大乘菩萨的解脱同康德对主体自由的实现作一下比较，我们会发现，康德的这种自由是本体意义上的，即仅仅落实在主体的意志决定上，不与现象世界的因果链条有直接的联系，从而不能够积极的成就现象领域事情；虽然就佛教取消掉对自我实在性的追求从某种意义上讲显得比康德消极，但大乘佛教最终建立在一切众生同趋解脱上，正是这种对自我实在性的消解打破了我与非我的格局，大乘菩萨的一切行动再不是二元之下有对象的活动，菩萨顺应经验世界因果法则的活动同时就是他的创造活动。这一点同康德德性意义上的主体性建立后与现象世界了无关系的态度大为不同。