《梵网经》收于《大正藏》第24册，题名下标有“后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译”，共2卷，上卷讲菩萨的阶位，下卷讲菩萨戒法。《梵网经》是一部奇特的书，大约从隋唐以后，汉传佛教菩萨戒的授受主要以《梵网经》为依据，因此在以大乘佛教为主要特色的汉传佛教界，《梵网经》一直具有很高的地位。但这一经典自古以来就受到诸多质疑。隋代《众经目录》最早著录此书，但将其列入疑伪品。近代以来其真伪问题再次引起学术界和佛教界的关注。一般说来，学术界通过对《梵网经》的特点及其所涉及历史问题的考察，倾向于认为《梵网经》是在中土形成的伪经，而佛教界出于信仰的需求，强调《梵网经》的经典地位，认为其出于佛说，或者认为上下两卷虽不一定是一人所译，但都是佛说[1]。本文基本上认为《梵网经》是中国僧尼为适应中国特殊的社会情况，综合大小乘戒律，结合中国佛教所面临的紧迫问题而创造的新的戒律经典，从某种意义上说是对印度传来的佛教戒律的一次既有继承，又不乏创新的重大变革，体现了佛教在戒律方面的中国化。其出现当在北魏太武帝灭佛之后（详细的考证另文撰述）。那么《梵网经》具有哪些特点，其对现代的戒律变革有何启示，这是本文要探讨的重点问题。
笔者通过对《梵网经》十重四十八轻戒的详细分析，认为《梵网经》具有以下特点。
第一、《梵网经》是一部兼容并蓄的大乘经典
《梵网经》菩萨戒是通过概括、简化声闻戒律，并综合瑜伽系菩萨戒和各种大乘经典相关论述形成的，既继承了声闻戒律的基本要求，又充分体现了大乘佛教的精神，适应了大乘佛教建立独立戒律体系的要求，包含了菩萨行为的基本方面，可说是一部兼容并蓄的大乘经典。
声闻戒律基本包括两方面的内容，一是戒条部分，主要是对受戒者个人行为的约束，二是揵度部分，是对僧团集体生活涉及到的一些问题的规定。《梵网经》菩萨戒表面上对声闻戒律多有批评，但观其内容，则对声闻戒律采取了综合、简化、舍弃的态度。一方面，《梵网经》菩萨戒基本采用了声闻戒律的主要内容，《梵网经》菩萨戒在形式上虽然极力模仿声闻戒的戒本（戒本是抽出广律中戒条部分内容简化而成），内容上却将声闻广律中属于揵度部分（律）的内容也纳入戒条之中，也就是既有对受戒者个体的要求，也有对菩萨团体集体的要求，从逻辑上看虽有些混乱，却更为全面。另一方面，《梵网经》菩萨戒舍弃了声闻戒中关于衣、食、住、行等方面过于繁琐的规定。总之，《梵网经》采用声闻戒律的内容大都涉及到与他人的关系，基本精神是避免对他人造成伤害；其舍弃的内容主要涉及比丘（尼）个人的威仪、行止。这与小乘佛教注重自度，大乘佛教注重度生的精神是一致的。
在与大乘戒经的关系上，《梵网经》也体现了很大的包容性，这首先表现在其戒相不仅包含了其他大乘戒经中关于戒律的基本条目，一些在其他大乘经典中不属于戒律范围，仅仅是要求菩萨应该做的事情也包含其中，如《菩萨地持经》卷三关于布施有如下要求：“二者随他所须，头目、手足、种种支节、血肉、筋骨乃至脑髓，随其所求一切施与。”这与《梵网经》轻戒第15条规定就非常相似。《梵网经》的兼容性也体现在其戒条适应于不同的层次，既有通用于在家出家的内容，又有明显只适用于出家或在家的内容；既有对初发心菩萨的要求，又有对具有更高修行阶位菩萨的要求。《梵网经》的兼容性还表现为其中很多戒条都包括应做与不应做两方面，受戒的对象又非常广泛。对此近代印光法师有很好的概括：“是知此经，虽属出世大法，实为治世良谟，以故一切国王大臣，及出家四众，在家四民，并诸鬼神，皆当受持也。……维我世尊，为诸法王，普令九界，同证真常。所说诸法，各随其机。唯此戒法，凡圣同依。等觉菩萨，六道群萌，无有一人，不堪持行。由众生心，与佛无二，因惑业故，致成殊异。其相虽异，其性原同。故说此经，令证大雄。”[2]这种兼容性体现了《梵网经》融汇大小乘戒律的努力，也表明其形成时期一定会比较晚。与之相比，瑜伽系菩萨戒只是综合了大乘经典中各种大乘戒相而形成，只要是声闻戒条（揵度中内容也有所涉及）中已有的内容，瑜伽系菩萨戒都不包括。
第二、强调大乘
斥责小乘
《梵网经》四十八轻戒中，涉及到对小乘态度的有第八戒、第十五戒、第二十四戒、第三十四戒，这些戒条中指出自己受持声闻戒律、教授他人受持声闻戒律、学习声闻经典、起一念二乘心都属于犯戒的行为，而且称声闻为二乘、邪见，这些都反映出《梵网经》菩萨戒虽然采用了声闻戒律的不少内容，但在态度上则是非常排斥声闻戒律的。同时，《梵网经》在很多地方着意强调大乘经律、菩萨戒，如第一戒“应先受菩萨戒”，第八戒说“心背大乘常住经律”，第十五戒“应一一教受持大乘经律”，第十六戒“应好心先学大乘威仪经律”，第十八戒“日夜六时持菩萨戒”，第二十戒“常教化讲说菩萨戒救度众生”，第二十四戒“有佛经律大乘正法”，第三十五戒“常教我大乘经律”，第三十九戒“应为一切众生讲说大乘经律”，第四十四戒“常应一心受持读诵大乘经律”，可见《梵网经》是刻意区分大乘戒与声闻戒，试图通过褒大斥小来确立大乘戒的独立地位，这也反映在其对大乘戒的称呼上，如称大乘戒为“千佛大戒”、“佛正戒”、“圣戒”、“七佛戒”、“七佛教戒”。而这里的大乘戒当然是指《梵网经》的十重四十八轻戒。
比较瑜伽系菩萨戒对声闻戒律的态度，我们可以更清楚《梵网经》的立场。《菩萨地持经》将菩萨戒分为三项内容：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒，明确指出律仪戒就是七众所受戒（即声闻戒），而且其四重四十三轻戒显然是在已经受持了律仪戒之后，才能受持，所以玄奘翻译的《瑜伽师地论》（其《菩萨地》与《菩萨地持经》为同本异译）中每条戒律之前都有“菩萨住律仪戒”，而且所有的戒条和声闻戒都不重复。四十三轻戒之中也有几条涉及到对声闻戒的态度，第八轻戒“与声闻共学戒”（应指律仪戒）、第九戒“与声闻不共学戒”（当指摄善法戒、摄众生戒）、第二十五戒“不学声闻法”、第二十六“只学声闻法”。可以看出，《菩萨地持经》虽强调大乘菩萨戒高于声闻戒，但并不否认声闻戒，而是在其基础上提出更高的要求。
为了更清楚展现《梵网经》的这一特点，我们先大致回顾一下大乘佛教对小乘的态度。大乘佛教出现后，为了区分以前的部派佛教，将其称为小乘。大乘佛教对小乘佛教的态度经历了一个不断变化的过程。早期的大乘经典为了确立大乘佛教的独立地位，对小乘佛教充满贬斥。如《大宝积经·普明菩萨会第四十三》：
复次，迦叶，菩萨有四非善知识，非善等侣。何谓为四？求声闻者但欲自利，求缘觉者喜乐少事，读外经典路伽耶毗，文辞严饰所亲近者，但增世利不益法利。迦叶，是为菩萨有四非善知识，非善等侣。
……
迦叶，譬如剎利大王有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。于意云何？是王子不？不也，世尊。如是，迦叶，我声闻众亦复如是，虽为同证以法性生，不名如来真实佛子。迦叶，譬如剎利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。迦叶，譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕而无菩萨，如来于中不生子想。……菩萨亦尔，从初发心便胜声闻、辟支佛众。[3]
经中认为小乘（声闻、缘觉）是“非善知识”，而且不是如来真实佛子，菩萨只要一发心便远胜声闻辟支佛众。《维摩诘所说经》更将声闻乘贬为败种，认为他们成佛无期。但是站在大乘的立场，如果不能救度声闻、独觉，佛陀的慈悲便有缺失，不能说是圆满的大乘。因此《法华经》的态度便发生了变化，开始宣说三乘是佛陀针对根机不同的众生的方便说法，三乘各有存在的合理性，但最终的真理只有一个，因而强调“会三归一”。此后出现的佛经基本上也秉持这种态度。
戒律方面也是如此。大乘的戒律被称为菩萨戒，小乘的戒律被称为声闻戒，应该说菩萨戒是为了摆脱声闻戒的呆板繁琐而出现的，在最早的般若类大乘经典中很少涉及声闻戒律，但此后的大乘经典中，对声闻戒并不否认，而是要求在其基础上提倡大乘戒，如《虚空藏菩萨经》：
复次，善男子，初发心菩萨语余人言：汝今何用受学波罗提木叉律仪，当速发阿耨多罗三藐三菩提心，受持读诵大乘经典，先所造作身、口、意业诸不善行，当得清净，不受未来诸恶果报。余如上说，是名初发心菩萨犯于第三根本重罪。复次，善男子，初发心菩萨语余人言：汝今不应听受读诵声闻经典，汝当覆蔽声闻经典，声闻法中无大果报，不能断除结使烦恼，汝当听受读诵清净大乘甚深经典，又能消除诸不善业，疾得阿耨多罗三藐三菩提。作此说已，有信受者，二人俱名犯根本罪。余如上说，是名初发心菩萨犯于第四根本重罪。[4]
也就是说，对初发心菩萨而言，如果认为可以抛开声闻经律，直接学习大乘经典，是犯重罪的行为。
瑜伽系的菩萨戒正是保持这一传统，试图在声闻戒律的基础上建立菩萨戒。按照《菩萨地持经》的受戒方式，受菩萨戒可以有以下组合：优婆塞（夷）戒——菩萨戒，沙弥（尼）戒——菩萨戒，式叉摩尼戒——菩萨戒，比丘（尼）——菩萨戒。所以，同样受了菩萨戒在佛教中的等次是不同的，而这种等次的高低完全取决于所受声闻戒的等次，这样一来菩萨戒反倒成了一种附属，原来建立独立菩萨戒的努力似乎没有取得多大成功。也许瑜伽系经典中也意识到这个问题，所以被认为是从《瑜伽师地论》中异译出来的《菩萨善戒经》（宋罽宾沙门求那跋摩译）中有这样的说法：
菩萨摩诃萨成就戒，成就善戒，成就利益众生戒，先当具足学优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒。若言不具优婆塞戒得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。菩萨具足三种戒已，欲受菩萨戒，应当至心以无贪著舍于一切内外之物。若不能舍，不具三戒，终不能得菩萨戒也。[5]
将菩萨戒置于比丘戒之上，认为必须受了比丘戒之后才能受菩萨戒，这虽然提高了菩萨戒的地位，却极大缩小了菩萨戒的受戒范围。
可见，在印度形成的瑜伽系菩萨戒虽致力于建立独立的菩萨戒，但由于声闻戒的长期影响，实现彻底的改变并非易事。《梵网经》中也有声闻戒律影响的痕迹，如第五戒“不举教忏戒”中，犯戒的内容为“见一切众生犯八戒、五戒、十戒……”，第二十八戒“有出家菩萨、在家菩萨”。但如前所述，总体而言，《梵网经》在态度上对声闻戒律是非常排斥的，它虽采用了不少声闻戒律的内容，但却试图确立新的戒律标准，如第十三戒“无根谤人戒”，所谤的内容为“言犯七逆（不同于声闻律中的五逆）十重（《梵网经》中也称波罗夷）”，已不同于声闻戒中所谤的四波罗夷、十三僧残等。第四十五戒“若佛子，常起大悲心，若入一切城邑舍宅，见一切众生，应当唱言：汝等众生应受三皈、十戒”。十戒应该是指前面的十重戒，三皈、十戒的受戒次第应该是《梵网经》重新确立的标准。第二十戒要求“父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经”。第三十七戒要求新学菩萨“半月半月布萨时诵十重四十八轻戒”。第三十九戒要求遇到求福斋会或灾难，都应该讲此经律（即十重四十八轻）。第四十一戒，菩萨犯十重忏悔时，要“日夜六时诵十重四十八轻戒”，足见对这一新标准的重视。这一新的标准不是在声闻戒基础上实行，而是单独授受，受戒的对象扩大到一切众生，“若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相，比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒”。新的标准完全排除了声闻戒的次第，所有受菩萨戒的众生一律平等，在座次上完全按照受戒的先后，“先受戒者在前坐，受戒者次第而坐，不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门奴隶”。被称为《梵网经》姊妹篇的《璎珞本业经》直接将十重戒作为菩萨三聚净戒中的摄律仪戒。唐代义寂法师在注疏《梵网经》时也将“前十重戒判为律仪，后四十八分为余二”[6]。这与瑜伽系菩萨戒以声闻戒为律仪戒有很大的不同。正如龙慧在《梵网与瑜伽》一文中所言：“《梵网》与《璎珞》为纯粹的大乘戒法，其中流露着大乘佛教最高的理念。即：僧俗浑一的精神。至于瑜伽，虽然亦是大乘戒法，但因以小乘的七聚为准故，无法广摄一切众生。”[7]
总之，《梵网经》菩萨戒与瑜伽系菩萨戒相比更加彻底，也更为严格，《梵网经》菩萨戒是顿立戒，是可以单独授受的，虽然后来在汉传佛教中一般也是附于声闻戒之后授受，但从其本意看并没有要求先受声闻戒，再受菩萨戒。《梵网经》菩萨戒具备了声闻戒的基本要素，在形式上与《四分律戒本》也非常相似，因此具有强烈的取代声闻戒律、建立独立菩萨戒的意向。与之相比，瑜伽系菩萨戒必须依附于小乘戒，远没有《梵网经》彻底。
瑜伽系菩萨戒在每一戒条之中都详细说明开遮的情况，在《瑜伽师地论》中即使犯了性罪，特殊情况下也可以开许（昙无谶译《菩萨地持经》没有译出），具有很大的灵活性和可操作性。《梵网经》戒条基本上没有开许的情况，这体现了对菩萨的严格要求，但这样一来很多内容却不具有可操作性，在实践中很难遵守（有的戒条强调了行为时的用心，应该是借鉴瑜伽系统的戒律，更多戒条没有区分）。这种严格性可能是对破戒现象严重的一种反动，也可能是因为此戒形成仓促，作者还没有来得及仔细斟酌，把来源不同的各种戒条完全消化。这些都表明，《梵网经》的出现不可能在印度。
第三、重视与世俗权力的关系
《梵网经》中有很多涉及世俗权力的内容，在说十重四十八轻戒之前介绍受戒对象时，首先提出“国王、王子、百官、宰相”，然后才是比丘、比丘尼。说完十重戒后，说“若有犯者不得现身发菩提心，亦失国王位、转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性常住妙果，一切皆失，堕三恶道中”。也是将国王位、转轮王位放在比丘、比丘尼位之前。轻戒第一条首先指出：“若佛子，欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身百官之身。”这就将统治阶层与菩萨戒紧密联系在一起。轻戒第十戒“不得为利养恶心故，通国使命军阵合会，兴师相伐杀无量众生”。此戒前面似乎针对僧尼，后面则针对拥有权力的在家菩萨。第十三戒“无根谤人戒”，诽谤的对象为“良人、善人、法师、师僧、国王、贵人”，专门列出国王、贵人。第十七戒规定不得“自为饮食钱物利养名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物，一切求利”。第二十一戒“不得无慈酬怨戒”中专门列出“若国主为人杀者”。第二十二戒提到“或恃高贵年宿，或恃大姓高门大解大福饶才七宝”。大姓高门应该是指魏晋南北朝时期形成的世家大族。第二十三戒提到“若法师自倚解经律大乘学戒，与国王太子百官以为善友”。此处专门说到“太子”也似乎与中国的情况符合。第三十二戒说到不得“因官形势，取人财物”。第三十八戒指出受菩萨戒后的坐次“不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子，乃至黄门奴婢”，都应该按受戒的前后就坐。第四十戒指出授戒时，不得“简择一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女……”，还规定“出家人法不向国王礼拜，不向父母礼拜”。第四十二戒要求不得在未受菩萨戒的人面前说此戒，但又规定国王可以除外。第四十三戒规定犯戒之人“不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水”。第四十六戒要求“入檀越贵人家一切众中不得立为白衣说法”。第四十七戒“非法立制戒”更是主要针对统治者对佛法的干涉，一般将此戒作为判断《梵网经》形成于中国的主要依据之一。第四十八戒要求出家人不得“为名闻利养，于国王百官前说七佛戒，横与比丘比丘尼菩萨弟子作系缚事”。按照声闻戒出现的实际情况，是在出现了某种事情，才制定相关的戒条，所以戒条中越重视的往往就是越容易违反的事情。大乘戒的出现应该也是这种情况，所以《梵网经》中涉及越多、越反对的事情，应该就是现实中发生越多、越难以改变的事情。[8]
形成于印度的瑜伽系菩萨戒在对世俗权力的态度上与《梵网经》有着很大的差别。《菩萨地持经》第三十八轻戒规定对于违犯王法的人可以不答应他寻求衣食的要求，并指出这是为了“护王意”，对王权表示了一定的尊重。但纵观其它戒条，基本上没有将拥有世俗权力的人特殊对待。这体现了印度佛教相对独立于政治的一贯传统。
在与政治权力的关系上，印度佛教也经历过一个不断变化的过程，从理论上讲，早期佛教比较强调个人的修行，在与政权的关系上比较超越，而且当时的印度社会也没有形成专制王权，国王和贵族，在很大程度上只是僧团较大的供养者而已[9]。当然一个地方政权的支持对佛教在此地的传播有重要影响，因此早期僧团也很注意调节与世俗政权的关系，对国王和贵族表现了一定的尊重。比丘九十波逸提戒中有一条关于比丘半月以上才能洗一次澡的规定，这条戒律的制戒因缘是瓶沙王因信奉佛法，请比丘在自己所用池水中洗澡，结果比丘经常来洗，致使国王无法洗澡，佛陀知道了这件事情，才作出以上规定[10]。这正体现了佛教对王权的尊重。佛教也试图通过宗教的规定对王权有所补益和限制。《增一阿含经》记载了国王不得久存的十种行为和能够久存的十种行为，这些行为包括了国王个人行为、与大臣的关系以及对百姓的态度等。[11]
但总体而言，早期佛教僧团是独立于政权的宗教组织，虽然难免与政权发生关系，但却不受政权的控制。一般说来，国王和贵族是僧团最大的供养者，僧团虽然也向他们说法布道，但是僧团以自己的信仰为前提，很注意保持与政权的关系。《增一阿含经·结禁品》记载，佛陀告诉比丘，亲近国家有十种非法，在下面十种情况下，如果沙门亲近国家，人民就会怀疑是沙门所为：大臣叛逆；国家亡失财宝；国王女年在盛时，犹未出适，身便怀妊；国王身抱重患；中他人药；大臣各共竞诤，共相伤害；二国共斗，各争胜余；国王本好惠施，与民分财，后便吝悔，不肯惠施；国王恒以正法，取民财物，后复非法取民财宝；国土人民普得疫病，皆由宿缘[12]。可见早期佛教是不赞同僧尼亲近政权的。
早期佛教经典中有不少关于转轮王统治的记载。这些记载指出统治者如果按照佛法进行统治就会成为转轮王，到时会出现七宝，国泰民安[13]。这体现了佛教对社会政治的一种关注，但早期僧团一般没有主动通过统治者推行佛教意识形态[14]的行为，这种状况到部派佛教时期有所改变。著名的阿育王皈依佛教后，在各地建立佛塔，便是以佛教治国的一种行为。
大乘佛教讲究普度众生，具有强烈的社会关怀，在大乘经典中出现了较多涉及政治的内容，这些内容大致可以分为两个层次：一是要求国王或大臣护持正法，一是反对国王大臣干涉僧团事务。前者如《大萨遮尼乾子所说经·王论品》：
王言：大师！行法行王云何治彼邪命众生？
答言：大王！应当随顺如法僧众。大王当知！若彼比丘破戒邪见，不依正法如实修行，邪命自活者，僧当和合，唤令现前，取其自言。彼若自引所作是罪，随犯轻重当如法治。若彼比丘拒违僧命，不从师友善知识语，恼乱众僧不得修道者，若彼国主是法王者，僧当往语令王教勅，顺从僧命。尔时行法行王先应唤彼破戒比丘，善言劝喻，令顺僧命，若其不从，当集二众现前对实。若得其罪，助如法众，治彼比丘，不得断命，不得割坏一切诸根，不得囚闭，不得枷锁，不得挝打，不得脱袈裟，不得夺其资生之物，得呵责，得驱摈。
大王当知！若有二众朋党诤讼，依破戒、依邪见、依颠倒邪行、依种种邪命，起种种异诤、种种异说、种种异语。行法行王若自知法、若自知义，应当如法断彼诤事。若彼国王暗钝无知，不自知法、不自知义、不知正法、不知邪法、不知如法众、不知非法众、不知如法语、不知非法语，尔时彼王应问国内大德沙门知法、知义、有大智慧、常行正法利益众生、善知断诤、能如法语者，问其正法知犯非犯。如是知已，然后如法为灭彼诤。大王当知！如是名为行法行王治彼邪命众生之罪。[15]
这里涉及到统治者对破戒邪见众生和僧团内部派系斗争如何处理的问题。对于第一个问题，佛教要求对于犯戒众生首先要由僧团内部处理，处理不了，才可以请求统治者协助。统治者的任务仅仅是劝说犯戒僧尼听从僧团处置，如果仍不听从则应召集僧众确定其犯戒的行为，然后帮助僧团处置，处置的方式只能是呵责驱摈。在这里，佛教在处理僧团内部事务时，虽借助了统治者的权利，但仍然是以僧团为主。在处理僧团派系斗争问题时，统治者拥有一定权力，但前提是这个统治者了解佛法的规定，如果不了解，则要咨询大德沙门，按其意见进行处理。
又如《大方等大集经·护法品第九》：
大王，若未来世有我弟子，饶财多宝，有大力势，王所亲爱，一切大众不能摈治，如是等人汝等当治。……频婆娑罗耳闻是语，悲泣哽咽，收泪而言：世尊，我值如来犹故不能如法治国，况未来世放逸诸王，不能持戒修行精进，治恶比丘护持佛法，不能绍继三宝种性。如是诸王，长夜常行于三恶道。尔时，诸王夫人、太子、大臣、城主、村主、将帅、郡守、宰官，皆白佛言：我等于今现在之世，要当勤心守护佛法，亦当供养受持法者衣服、饮食、卧具、医药，治恶比丘，绍三宝性。佛言：善男子，汝等若能建立此事，则为供养三世诸佛，亦得无量不可思议诸善功德。[16]
这里统治者护法的内容包括：一、自己要守护佛法，二、供养受持法者，三、惩治恶比丘。
《大般涅槃经·寿命品》：
尔时，复有四恒河沙毗耶离城诸离车等，男女、大小、妻子、眷属，及阎浮提诸王眷属，为求法故，善修戒行，威仪具足，摧伏异学坏正法者，常相谓言：我等当以金银仓库，为令甘露无尽正法深奥之藏久住于世，愿令我等常得修学。若有诽谤佛正法者，当断其舌。复作是愿：若有出家毁禁戒者，我当罢令还俗策使。有能深乐护持正法，我当敬重如事父母。若有众僧能修正法，我当随喜令得势力，常欲乐闻大乘经典，闻已亦能为人广说，皆悉成就如是功德。[17]
这里提到统治者护法的几个方面为：对于诽谤佛法的人，统治者要断其舌；对于毁禁戒的人，统治者要罢使还俗；对于护持佛法的人，要敬如父母；对于能修正法的人，要让他得到势力。
《大般涅槃经·寿命品》：
如来亦尔，视坏法者等如一子。如来今以无上正法，付嘱诸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等，令得增上戒定智慧。若有不学是三品法懈怠破戒毁正法者，王者大臣四部之众应当苦治。善男子，是诸国王及四部众当有罪不？不也，世尊。善男子，是诸国王及四部众尚无有罪，何况如来？善男子，如来善修如是平等于诸众生同一子想。如是修者，是名菩萨修平等心于诸众生同一子想。善男子，菩萨如是修习此业得寿命长，亦能善知宿世之事。[18]
这里强调了国王大臣四部众惩治破戒毁法之人是如来的付嘱，没有罪过。
佛教在印度具有很大的独立性，在要求统治者支持佛法的同时，对其干涉僧团事务的行为也坚决反对，在《大萨遮尼乾子所说经·王论品》中规定了五种根本罪，其中三种主要是针对统治者：
一者、破坏塔寺，焚烧经像，或取佛物、法物、僧物，若教人作、见作助喜，是名第一根本重罪。若谤声闻、辟支佛法及大乘法，毁呰留难、隐蔽覆藏，是名第二根本重罪。若有沙门信心出家，剃除须发，身着染衣，或有持戒、或不持戒，系闭牢狱、枷锁打缚，策役驱使、责诸发调，或脱袈裟逼令还俗，或断其命，是名第三根本重罪。[19]
《虚空藏菩萨经》应该是在《大萨遮尼乾子所说经》基础上分别了灌顶剎利王五根本波罗夷罪和大臣五根本罪犯波罗夷，其内容与《大萨遮尼乾子所说经》基本相同，但对象更明确，并且称为“犯波罗夷”，更具有了戒律的意味。
大乘佛教的基本精神在于普度众生，统治者自然也在其关注的行列，况且在世俗社会统治者拥有更大的影响力，依靠统治者的护持，更容易推行佛教的事业，因此大乘佛教对统治者给予特别关注也是自然的事情。但由于在古代印度政教分离的传统根深蒂固，统治者的护持或干涉对于佛教的发展，远没有僧团自身的因素影响更大，因此对佛教界而言，提升僧尼素质，处理好僧团内部事务远比处理好与统治者的关系更为迫切，所以在大乘经中虽涉及到对统治者的一些要求，但在规定菩萨具体行为的大乘戒（主要指《涅槃经》专门讲述菩萨戒的《圣行品》和瑜伽系菩萨戒）中却没有专门提到对统治者的要求。中国社会很早就形成了中央集权的国家体制，在这种体制下决不允许独立的教权存在，因此如果说佛教在印度主要是与其它宗教团体竞争，在中国首先面对的则是统治阶层，没有他们的支持，佛教就不可能在中国社会具有较大的影响力。但支持往往伴随着控制，如何利用政治权力传播佛教，又保持佛教相对的独立性，是佛教传入中国以来要解决的重大问题。从道安法师“不依国主，则法事难立”的感慨，到东晋南朝时期多次沙汰沙门的诏令和不断掀起的“沙门不敬王者”的辩论，可以看出这个问题的重要意义和斗争的激烈程度。《梵网经》中体现出的对政治的高度关注，正反映了佛教在中国不得不与世俗权力过多交涉的现实，而其关注政治的意图则是既排斥政治的干涉，又想吸收统治者做佛法的外护。
第四、重视孝道
《梵网经》菩萨戒非常重视孝道，在说戒的序分中指出“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”。据《菩萨戒义疏》和《摩诃止观》[20]，智顗看到的版本则为“戒名为孝，亦名制止”，似乎更合逻辑。总之，《梵网经》将孝与戒放到了同等的位置，甚至可以说是以孝作为戒的本质。十重戒第一戒要求菩萨“应起常住慈悲心孝顺心”，第二戒要求菩萨“应生佛性孝顺慈悲心”，第三戒要求菩萨“应生孝顺心”。轻戒第一戒要求菩萨得戒后应“生孝顺心恭敬心，见上座和上阿阇梨大同学同见同行者，应起乘迎礼拜问讯”。第九戒要求“若父母师僧弟子疾病，诸根不具百种病苦恼，皆养令差”。第十戒指出：“菩萨乃至杀父母尚不加报，况余一切众生？”第十三戒指出“于父母兄弟六亲中，应生孝顺心慈悲心”。第十五戒要求菩萨“自佛弟子及外道人，六亲一切善知识，应一一教受持大乘经律”。第十七戒依官强乞戒，构成犯戒的一个条件就是“无慈心、无孝顺心”。第二十戒要求放生的依据就是“一切男子是我父，一切女人是我母……六道众生皆是我父母”。这一戒还要求菩萨“父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经福资亡者”。第二十一戒特别强调“若杀父母兄弟六亲不得加报。……杀生报生不顺孝道”。第二十七戒受别请戒，不能受别请的理由即是“八福田诸佛圣人一一师僧父母病人物自己用故”。第三十一戒要求菩萨看到有人“卖佛菩萨父母形象，贩卖经律，贩卖比丘比丘尼，亦贩卖发心菩萨道人”应方便救护，将父母放在仅次于佛菩萨的位置。第三十五戒要求菩萨“常发一切愿，孝顺父母师僧三宝”，将父母放在首位。第三十九戒要求菩萨应该在父母兄弟和上阿阇梨亡灭之日及三七日乃至七七日，读诵讲说大乘经律。第四十六戒要求对待法师的态度“如孝顺父母敬顺师教”。第四十八戒要求受佛戒者，应当护佛戒“如念一子，如事父母”。
孝敬父母是任何文化中都具有的基本伦理，但在中国传统的宗法社会中孝是具有核心地位的价值理念，这种孝具有三个基本特点：一、与政治紧密联系在一起；二、与礼结合，非常重视形式；三、强调子女应该延续家族的血缘。佛教传入中国后，在孝的问题上与中国社会产生过激烈的矛盾，僧人剃发出家、不娶妻生子，都与中国传统的孝有着很大的距离。佛教界人士曾做过多种努力来调和这种矛盾，应该说《梵网经》菩萨戒中对孝的重视也是这些努力之一，将孝与戒等同，强调用孝敬父母之心来对待佛、菩萨、师僧
、众生，更是以中国文化为本位来消化来自印度的佛教文化。
综上所述，《梵网经》的兼容并蓄，其对小乘的排斥和建立彻底独立的大乘戒的追求都表明它的形成一定比较晚，其对世俗权力的高度关注和对孝道的特别提倡表明其受中国文化的影响非常深厚。结合其他方面，如《梵网经》与《大般涅槃经》的关系，其所反映的南北朝时期的社会现象，又如其他学者提到过的《梵网经》的用语，没有婆罗门、优婆塞、优婆夷等印度特色的语言，却有很多中国本土的用语等[21]，基本上可以判定《梵网经》是在汉地形成的一部菩萨戒经。至于其形成的时间地点，笔者倾向于汤用彤先生的判断，即此经是在太武帝灭佛之后的北方形成。原因有二：一、《梵网经》表现出来的融摄性、简化性和严格的要求，一定是在佛法遭受巨大打击之后，佛教界痛感于佛教的遭遇和僧团的堕落而试图通过激烈的戒律改革来恢复佛教的发展。二、统观《梵网经》戒条，其中包含着要求佛教界严格自律和统治者不能干涉佛法两方面的明确内容，这必然是在严酷的政治现实之下发出的呼吁。
《梵网经》排除声闻戒律，混一僧俗，建立彻底大乘戒的勇气；其充分考虑中国社会现实，关注世俗权力，要求统治者受菩萨戒，又严格防范统治者干涉佛法的灵活态度；其将戒律与中国文化传统相结合的多方努力，等等，都体现了一种务实而创新的精神，这些都奠定了《梵网经》在佛教史上的重要地位。隋唐以后，《梵网经》菩萨戒逐渐成为汉传佛教菩萨戒授受的主要依据。同时，《梵网经》菩萨戒本身也有明显的缺陷，一方面戒条的要求过于严格，并缺少可操作性的规定；另一方面，《梵网经》更多强调了与他人、与社会的关系，却相对忽视了个人威仪和僧团运行的方面，而作为一个修行的团体，这些方面往往具有最基础的意义。这些都使《梵网经》菩萨戒在实践中越来越流于形式。
总之，《梵网经》出现在佛教遭受过巨大打击之后，是中国佛教界为弘扬佛法、使正法久住而采取的方法，是在遵循佛教基本精神，考虑时代现实需要基础上，对戒律作出的调整，是中国佛教戒律变革的一次重要尝试，对当今的戒律变革也具有重要的启示。
当前大陆佛教的发展有很多机遇，也面临着不少挑战，经过30多年的努力，佛教界已经积累了足够的物质基础，也已经培养了不少学修具足的僧才，如何进一步发挥佛教在文化和社会建设的作用，必须进一步落实“以戒为师”的思想，使佛教道场更为清净庄严。对于“以戒为师”的具体内容是什么，教界和学界都进行了不少探讨，一些道场也在切实实践。笔者认为要实现戒律变革，将戒律的精神落到实处，就必须改变名不副实的状况，当务之急就是要对历史上各种声闻戒和菩萨戒的内容进行抉择，确定“以戒为师”的具体内容。《梵网经》菩萨戒在这方面曾经做过大胆的尝试，它侧重于对菩萨精神的阐发，为以后的戒律变革提供了基本的要求：要以大乘精神为指导，要把繁琐的戒条简约化。同时也应该看到，变革必须尊重传统和现实，要适当考虑已形成的各种利益关系，否则激进的变革容易走向极端或落不到实处。《梵网经》菩萨戒在汉传佛教的戒律实践中流于形式化就是因为此。总之，笔者认为如能吸取《梵网经》的优点，克服其不足之处，结合声闻戒律的一些基本要求，就可以抉择出契理契机的佛教戒律。
此外，笔者认为《梵网经》菩萨戒可以作为居士团体的戒律依据。佛教在中国传统社会之所以发挥了重要作用，成为中国传统文化中重要的文化基因，主要通过两种途径，一是一些高僧大德的带动，特别是宋代以后，佛教界不能很好地持守戒律，僧伽佛教的状况很大程度上取决于僧人的素质，如果哪一个时代出现了几位高僧大德，这个时代的佛教就会有声有色，反之，则会沉寂无闻。如果说佛教的本意是“依法不依人”，中国佛教在很长一段时间内却是“依人不依法”。一是一些社会精英分子（士大夫）的提倡、宣扬，他们作为居士把佛教的基本理念融入中国主流文化之中，并通过上行下效，带动整个佛教文化的发展。这就是所谓的居士佛教，居士对汉传佛教的影响非常大，特别是宋代以后，僧伽佛教逐渐衰落，居士的作用更为彰显。近代佛教的复兴就是从杨文会居士创办金陵刻经处开始的。以杨文会、欧阳竟无、吕澂等为代表的居士佛教正是推动近代佛教发展的两股主要力量之一。当代汉传佛教的发展也同样离不开居士佛教的作用。居士佛教有一个缺点，就是组织性比较弱。因此建立较为固定的居士团体，应该是居士佛教发展的方向。团体的运行需要遵守共同的规范，相比而言，在家居士所受五戒过于简单，只能提供个人行为的依据，还不能维持一个团体的运作。《梵网经》菩萨戒在日本比叡山僧团中曾长期实践过，是可以维系一个团体正常运行的，如能剔除其中一些不合时宜的规定，区分在家与出家的特殊要求，倒不妨可以作为居士修行团体的戒律依据。
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