弥勒，梵名Maitreya，意译为慈氏[1]。其生平见《佛说观弥勒上生兜率陀天经》、《佛说弥勒下生成佛经》、《贤愚经》等经典。弥勒净土是净土思想的先导，弥勒菩萨是《阿含经》中提到的唯一菩萨[2]，《阿含经》并对弥勒净土进行了叙说[3]，是大乘经典对弥勒净土阐述的渊源。据各经，弥勒菩萨现在兜率内院说法，释迦牟尼佛授记其寿尽之时，将下生娑婆世界，成佛龙华树下，并分三会说法，故亦称为一生补处菩萨。据《悲华经》，其受宝藏佛授记，将为贤劫第五位佛陀，名“弥勒如来”。据《大宝积经》卷九，其受定光佛授记，为贤劫第五佛。弥勒信仰的理论依据，主要是《佛说观弥勒上生兜率陀天经》等“弥勒六经”。经中世尊明确指出弥勒将往生兜率天，并接替世尊说法，“成佛无疑”。在经中，世尊详细描述了兜率天的殊胜景致，以及其间演畅佛法之殊胜微妙。
释迦牟尼佛涅槃之后，弥勒信仰便逐渐传播，从古印度西北至中印度再至南印度，一路弘扬，影响印度全境，次第由阿富汗、中亚，经丝绸之路至中国，并由中国传入蒙古、朝鲜、日本。弥勒净土信仰在中国经历了兴起、发展、衰落和再兴起的过程，分别在魏晋、隋至盛唐，中唐和近代。
一、 弥勒净土信仰兴起于魏晋南北朝
弥勒净土法门在魏晋时期的兴起缘由，此前学者所叙都较为简略。笔者从经典传入、高僧弘扬、社会动乱背景和此土民众本有的升天思想等几个方面略做说明。阐述弥勒信仰的经典传入中国是弥勒净土信仰兴起的理论基础。目录是“辩章学术、考镜源流”的重要工具，我国现存最早的佛经目录是齐梁之际僧祐所撰《出三藏记集》十五卷。早在两汉佛教传入中国时，译经便是弘扬佛法的首要事业，经过魏晋两代，译才辈出，所译经典数量与日俱增，对编纂佛教目录便有了实际的需求。早期的经目有晋竺法护《众经录》一卷，纪个人译经；晋聂道真《众经录》，通纪汉魏晋各代译经；佚名《赵录》，以纪一国译经为主。其中最重要的，是东晋孝武帝宁康二年（374），道安法师所撰的《综理众经目录》。僧祐说：“昔安法师以鸿才渊鉴，爰撰经录，订正闻见，炳然区分。”[4]又说“爰自安公，始述名录，诠品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。”[5]其《出三藏记集》，便是在道安目录的基础中，“牵课嬴恙，沿波讨源，缀其所闻”[6]而成。所以已经失传的道安录的基本内容，仍然保存在《出三藏记集》中。从中可见魏晋之时，道安法师所见弥勒经典，至少有如下数种：
一般将沮渠京声译《观弥勒上生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生经》、失译《弥勒来时经》、竺法护译《观弥勒下生经》、义净译《弥勒下生成佛经》、鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》并称为“弥勒六经”，其中第一、四、六部，又另称“弥勒三经”。从上表来看，六经中由鸠摩罗什和竺法护所译的三部道安必曾亲见。《观弥勒上生经》今虽定为刘宋沮渠京声译，但僧祐云此经“或云《观弥勒菩萨经》，或云《观弥勒经》”，“在高昌久已译出”，宋武帝时沮渠安阳侯携至京都。沮渠京声晚道安百余年，但从“久已译出”来看，此经之翻译，或在道安之前亦未可知。弥勒经典在僧祐之前译出，但不能确定道安是否能见者，尚有《弥勒当来生经》一卷 、《弥勒受决经》一卷、《弥勒作佛时经》一卷、《弥勒难经》一卷、《弥勒须河经》一卷等，此外记录了弥勒本行的《贤愚经》十三卷，则在之后的宋元嘉二十二年由释昙学、威德等译出。此外，北魏法场译《辨意长者经》、刘宋时期失译《法灭尽经》都包含弥勒信仰内容。可见在魏晋之时，弥勒净土思想依据的主要经典大都已经传入中国，且为道安等大德高僧所重视，此后数百年，亦陆续有弥勒净土经典译出。这是弥勒净土信仰能够弘传的理论基础。
弥勒净土信仰在魏晋时期经典传入的基础上，高僧弘扬显得至关重要。道安法师是最早大力弘扬净土思想的僧人。他对弥勒净土情有独钟，《高僧传·道安传》云：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率。”与他相约一同往生兜率净土的，还有道愿、昙戒等八人。《高僧传·昙戒传》云：“（昙戒）后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾，问何不愿生安养。戒曰：‘吾与和上等八人同愿生兜率，和尚及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’”安养即弥陀净土，昙戒与道安等人有约同往生弥勒兜率净土，因而不愿往生西方极乐世界。道安崇敬弥勒，每逢讲席，必罗列弥勒尊像[7]。据汤用彤考证，其可能还著有阐发弥勒净土思想的著述《净土论》和《往生论》六卷。不过这两部著作不见历代书目，早已亡佚。但其撰写的《僧伽罗刹经序》等还保存在《出三藏记集》中，其中叙述僧伽罗刹“寻升兜术，与弥勒大士高谈彼宫，将补佛处贤劫第八”[8]。又其《婆须密经序》云“婆须密集此经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜率，与弥勒等集乎一堂……对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎！”[9]其对弥勒净土倾心悦服之意，溢于辞端。
在道安前后，除了道安的弟子徒众，信仰弥勒的僧人还有东晋智严、道法、僧景等。智严曾“入定往兜率天咨弥勒，弥勒答云：‘得戒’”[10]。道法“后入定，见弥勒放斋中光，照三途果报。于是深加笃励，常坐不卧。元徽二年，于定中入灭”[11]。僧景也求见弥勒，“初，法师入山二年，禅味始具，每敛心入寂，偏见弥勒。”[12]之后百年间，专注弥勒法门的高僧比丘，南朝有法祥、道矫、僧业、慧严、道任、法盛、昙副、昙斌等，北朝有法上、昙衍等，比丘尼有玄藻、光静、净秀等。可以说以道安为代表，在全国各地形成了弘传弥勒法门的僧人群体，在他们的传播之下，魏晋南北朝时期成为弥勒信仰的鼎盛期。
道安立誓愿生兜率净土的缘由，首先在于弥勒的决疑功能。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中论述说：“安公之愿生兜率天宫，目的亦在决疑。故僧睿《维摩序》有曰：‘先臣所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。’”[13]其次，弥勒信仰深契道安弘法抱负。弥勒蒙佛授记，将来下世成佛，三会说法，度化众生。往生兜率净土，便能随弥勒下降人间，度众生永离苦海，这和道安慈悲行愿最为契合。这两点也是吸引其他僧人在道安影响下立誓往生弥勒净土的原因。但对世俗大众来说，弥勒净土最大的吸引力可能并不在此，兜率净土无忧无虑、幸福安乐的胜景无疑更值得追求。
魏晋南北朝政权更迭极为频繁，战乱频仍。兜率天是十善报应胜妙福处，兜率内院是秽土中的净土，为弥勒所居之处，更为殊胜：
四十九重微妙宝宫。一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成，诸栏楯间，自然化生九亿天子，五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲花，一一莲花上有无量亿光，其光明中具诸乐器，如是乐不鼓自鸣；此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞；所咏歌音演说十善四弘誓愿。诸天闻者，皆发无上道心。[14]
此外种种庄严妙好，皆有描述。而弥勒下生人间之后的人间佛土，可能对战火中生活并不安康的大众来说，更有吸引力：
其土安稳，无有怨贼窃贼之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼水火刀兵，及诸饥馑毒害之难。人常慈心恭敬和顺，调服诸根，语言谦顺，皆由弥勒慈心训导，持不杀戒……浴池泉河流注，自然有八功德水，众鸟出妙音声激集林池……雨泽随时，天园成熟香美稻种，天神力故，一种七获。用功甚少，所收甚多，谷稼滋茂，无有草秽；众生福德本事果报，入口消化，百味具足，气力充实。[15]
值得注意的是，从商周开始，甚至在新石器时代，升天思想始终在中国流传。尤其战国之后，长生升仙成为世人热切的追求。在希望尽可能地延年益寿之外，“汉代人渴望将死者灵魂的一个成份导入另外一个世界或天堂，人民认为这是一个有仙或者不朽的世界”[16]。这在当时风行的升天图中留下浓重痕迹。张倩仪《魏晋南北朝升天图研究》一书“魏晋以前的升天狂热与升天图”一章曾做了系统梳理和研究，可以参考[17]。随着求仙热潮受挫，汉代鼎盛的升天图虽然在汉末逐渐衰落，但盛极一时的升天思想在民间得到保留。弥勒净土信仰，尤其是上生信仰，和中国本有的升天思想在某种意义上具有一致性，这使得中国民众在接受弥勒净土上没有过多思想障碍。
在魏晋南北朝期间，弥勒净土信仰得到广泛传播。日本学者佐藤智永《北朝造像铭考》统计了云冈、龙门等石窟及传世金铜像的类别与数字，其中释迦牟尼像178尊，观世音171尊，弥勒150尊，阿弥陀佛（无量寿佛）33尊[18]。当时对观世音菩萨的信仰并非是将其作为西方极乐世界中阿弥陀佛的侍者，而是作为慈悲的象征。因而据此统计来看，弥勒信仰显然远较弥陀信仰盛行。侯旭东的统计也得到大致相同的结论，他分析在五世纪六七十年代，弥勒像占到北方佛像总数的30%以上[19]。此外敦煌莫高窟的二六八、二七二、二七五三个石窟大致开凿于北凉占据敦煌时期，是莫高窟现存最早的一组石窟，其中造像主尊多为弥勒菩萨。其他小型石窟中，弥勒造像数目也非常可观。叶昌炽《语石》卷五云：“（北朝）所刻之像以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、卢舍那、优填王、观世音。”[20]南朝造像虽以阿弥陀佛像数量稍多，但多与弥勒像同造，如梁武帝中大通元年鄱阳王世子造像、中大通五年上官□光造像，其中观音立像题记云：“敬造官世菩萨一蚯，□□游神净土□兜率供奉佛现”，“官世菩萨”即观世音菩萨，弥勒、阿弥陀佛、观世音与兜率净土相混杂。再如僧祐造有光宅、摄山大佛和剡县石佛三尊大佛像，其中前二者为阿弥陀佛像，后者为弥勒大佛像，此像先后历时近二十年，于梁天监十五年完成。可见南朝弥勒信仰和弥陀信仰并驾齐驱，兼修两种净土的潮流开始萌芽。当然，从整体来看，弥勒信仰是当时净土信仰的主流。
二、弥勒净土信仰延续于隋、唐初
弥勒净土信仰在南北朝的传播并非一帆风顺，曾经历数次波折，下文还将论述。隋之后，弥陀信仰逐渐超越弥勒净土信仰成为中国净土信仰的新主流，可以说隋是弥勒信仰由盛转衰的关键时期。但因民间信仰的支持、玄奘大师等大德的弘扬，以及武则天等帝王支持，弥勒净土信仰在一段时期中仍有较强的生命力。南朝傅大士创立的弥勒教是弥勒信仰中国本土化的流变。傅大士的资料传说神话杂出漫漶，较为驳杂。其中材料比较全面的是唐楼颖所编的《善慧大士录》，此书原书已佚，但主要部分保留在宋雍熙二年节抄本《双林善慧大士小录》和绍兴十三年刊正本《善慧大士录》四卷中。傅大士名翕，一说名弘[21]，字玄风，今义乌人。普通元年（520）24岁时，弃舍恩爱，隐居松山双林。中大通元年，始自称弥勒，自言从兜率天来相化。沙门慧集来双林愿为弟子，闻法开悟，遂处处宣扬其为弥勒应身。傅大士恐感众，有损法身，遂呵止。大同七年，傅大士自宣为贤劫千佛之一佛，即弥勒佛。当时追随弟子众多，太清二年，他欲焚身供养三宝，弟子坚请住世，并代师烧身，便先后有近20人焚身。又曾率弟子焚指燃臂供佛，响应者甚多。他还铸佛像、建轮藏，陈太建元年（569）去世，年73。遗命弟子将其于双林山顶如法烧身，一分舍利起塔于冢，一分舍利起塔在山，又造弥勒像两尊，分别置放在两塔。弟子将其安葬，号弥勒下生。[22]
傅大士的弥勒思想在当时并没有得到佛教主流的认可，但对民间信仰产生了重要影响。大业六年，弥勒教徒入宫刺杀杨广。大业九年，弥勒教徒宋子贤自称弥勒出世，谋杀隋炀帝未遂。之后向海明也自称弥勒出世，举兵反隋被灭。整体来说，傅大士及其影响下的弥勒教，是弥勒信仰与中国民间信仰结合后的产物，傅大士与布袋和尚，成为民间传说中最重要的弥勒示化。但严格来说，他们只是弥勒净土信仰本土化的支流，这一时期弘扬弥勒净土最重要的高僧是玄奘大师。
玄奘一生与弥勒净土法门因缘甚深，未有暂舍。《大唐故玄奘法师行状》云：“法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟亦愿生兜率，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增勉励。自至玉花，每因翻译，及礼拜之际，恒发愿上生兜率天，见弥勒佛。”
大师临终弥留时刻，犹嘱弟子齐念弥勒如来名号，弟子问：“和尚定生弥勒前否？”师答：“决定得生。”言讫舍命。在西行取经的艰苦征程中，对弥勒菩萨的至诚信仰是大师勉力前行的动力[23]。《大慈恩寺三藏法师传》记载大师西出玉门关时，愿得一人相引度关，果得一胡僧相助，度过险关。在伊烂擎钵伐多国，大师听说某寺庙有观自在菩萨像，能满足众人所愿，于是持香花求请，在大士像前发三大愿，其中第二愿便是“依所修福慧生睹史多宫(兜率天宫)，事奉慈氏菩萨”。
玄奘大师的弥勒净土思想的因缘，和道安法师一样，也受到救度众生的菩提发心影响。据《大慈恩寺三藏法师传》，大师在天竺从阿逾陀国沿殑伽河到阿邦穆祛国途中，遭河贼拦截，直面生死。大师临危不惧，镇静自若，专心观想弥勒菩萨，并默念：“愿得生徒，恭敬供养，受《瑜伽师地论》，听闻妙法，成就通慧，还来下生，教化此人。”作此想时，天象骤变，黑风呼啸，飞沙走石，河流浪涌，船舫倾覆。众河贼见状，惊怖不已，遂向玄奘忏悔谢罪，稽首归依。在生死关头专想弥勒，祈愿“还来下生，教化此人”，正是玄奘度化众生的慈悲抱负。此外宗派和印度大乘法师对玄奘的影响也不能忽略。玄奘是大乘瑜伽行派在中国弘扬的第一人，请回全本《瑜伽师地论》是大师西行求法的重要目的之一。弥勒菩萨是此派的祖师，《瑜伽师地论》也为弥勒所造。大师一心礼敬弥勒，自然与此有关。玄奘《大唐西域记》中记录了大量关于弥勒信仰的事迹，或许也对其产生了影响，但最直接的教化则来自其在印度的亲教师，当时印度的佛学泰斗那烂陀寺寺主戒贤法师。戒贤法师信奉弥勒，发愿往生兜率天。《大慈恩寺三藏法师传》卷一载，戒贤法师曾向玄奘叙述其病中梦见文殊菩萨，蒙其开示与弥勒不可思议因缘。
和道安法师一样，玄奘法师身边也团结了一批专注弥勒净土的高僧。代表人物是其高足窥基。窥基“造弥勒像，对其像日诵《菩萨戒》一遍，愿生兜率，求其志。”[24]他还为《弥勒上生经》作疏，大力宣扬弥勒思想。他们在当时佛教界及僧俗信众中有着崇高地位和声望，对弥勒净土的信仰与倡导，在当时产生了相当大的影响。弥勒净土信仰也成为以二人为代表的法相唯识宗的宗门信仰。
以武则天为代表的唐初帝王，对弥勒净土信仰较为支持。段塔丽在研究中提出：“从某种意义上说，武则天称帝，在相当程度上凭借唐初民众广泛信仰弥勒的基础上。”[25]登基为帝之后，武则天对弥勒“圣恩”予以报答，不仅捐助“脂粉钱”开凿弥勒像和卢舍那佛像，对弥勒净土研究也予以大力支持。武则天证圣元年，遍游西域的义净法师回到洛阳时，武则天仿效当年太宗率群臣到长安南郊迎接玄奘法师之举，为义净举行了隆重的欢迎仪式。“武后亲迎于上东门外，敕于佛授记寺安置焉。”[26]其后义净备受女皇的尊崇，不仅随驾归长安，而且奉敕译出弥勒信仰最重要的典籍之一《佛说弥勒下生成佛经》。这又进一步推动了当时的弥勒净土信仰。但需要指出的是，武则天的净土信仰，不仅仅包括弥勒净土，对弥陀净土也颇为支持，除了政治上的考量，也反映出当时社会大众的整体信仰情况，很多人兼信两种净土。
隋和初唐弥勒净土的影响，在敦煌的莫高、榆林二石窟壁画中亦可见一斑。如“弥勒上生经变”始于隋，图中“弥勒菩萨端坐宫殿中说法，有胁侍供养菩萨及天王守护。主殿两翼附设重层楼阁，每层有诸天奏乐舞蹈；殿堂左右上方绘诸天赴会；两下方是弥勒授记、说法及听法徒众画面”[27]。初唐始，上生、下生经变并于—壁，置于侧壁或正壁龛内。此外隋代经变图中还有“弥勒授记图”，见于数窟，描绘弥勒菩萨为长跪信士摩顶授记。“兜率天宫图”则描述兜率天宫的殊胜景致，中间为弥勒于宫中主殿说法。“七宝图”始于唐，较其他经变图更为常见，见于近二十窟，壁画将七宝绘制于主尊弥勒菩萨两侧或佛前。此外还有“弥勒降生图”、“弥勒回城图”等，计九十余铺。
佛教造像也反映出信仰的流行，其中最重要的是著名的乐山大佛。乐山大佛位于四川省乐山市，岷江东岸的凌云山栖鸾峰陡崖上。开凿时间从唐开元年至唐贞元十九年，经历玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝，前后历时近百年，经海通、章仇兼琼、韦皋等三届主持人。贞元十九年韦皋撰《嘉州凌云寺大弥勒石像记》，云：“开元初，有沙门海通者，哀此习险，厥惟天难，克其能仁，回彼造物，以此山淙流激湍，峭壁万仞，谓石可改而下，江或积而平。若广开慈容廓轮相，善因可作，众力可集。由是崇未来因，作弥勒像，俾前劫后劫，修之无穷。”从中可以看出对弥勒人间净土的崇敬。或许是天意巧合，气势恢宏的乐山大佛成为古代弥勒净土信仰最后的辉煌。在它还在开凿之时，弥勒净土信仰已经在悄然退出中国佛教的舞台。
三、 弥勒净土信仰衰落于唐中期
弥勒净土信仰衰落之原因，学者的论述集中在弥勒下生信仰被改造为民间秘密宗教后策动造反上。早在北魏末年，一批僧人参与到起义造反的行动之中。如孝文帝延兴三年（473），沙门慧隐谋反；太和五年（481），沙门法秀谋反；太和十四年（490），沙门司马惠御谋反；永平二年（509），沙门刘慧汪谋反。稍后延昌四年（515）冀州僧人法庆造反规模最大，也受到刚刚传入中国的弥勒经典的影响，最早打出“新佛出世，去除众魔”的口号。北魏十万大军镇压了法庆造反，不仅五万造反者被扫荡，许多弥勒净土的追随者也无辜受到牵连。此后的孝明帝熙平二年法庆余党还曾继续聚集发动武装行动。正光五年（524）的汾周山胡起义“假称帝号，服素衣，持白伞白幡。”[28]从服饰来看，可能也是弥勒信徒。隋朝的弥勒教武装活动上文已经提及，到了唐代之后，民间弥勒教活动规模继续扩大。频繁的弥勒信徒主导的起义，使得统治者对弥勒信仰的支持不再热心。如唐玄宗虽然不禁止弥勒信仰，曾用其寝宫材料修建安国寺弥勒佛殿，乐山大佛也在开元元年开凿。但对弥勒教则采取了严厉禁断的措施。开元三年玄宗颁《禁断妖诈等敕》，其中说道：“比有白衣白发，假托弥勒下生，因为妖讹。广集徒侣，释解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说。或辄储蓄弟子，号为和尚。”这也殃及到正信的弥勒净土信徒。对于玄宗敕书中“别作小经，诈云佛说”现象论述的学者似乎还不多，其实尤其值得注意，我们将历代经录中弥勒经典的疑伪和伪经部分进行整理，可以获得更直观的认识。
从下表可以看出，伪经书目与日俱增，这一方面反映出民间对弥勒信仰的认同和热切，另一方面这些伪经也给正信的弥勒净土信仰造成了严重打击。尤其是从《开元释教录》中著录的疑伪经来看，仅仅在明佺编订《大周刊定众经目录》之后三十余年间，就新出现了五部伪经。这些伪经均已经失传，但仅从其中的《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》名称，可以推断很可能是摩尼教教义与佛教弥勒思想在民间信仰中混杂的产物。佛陀说法强调正信，《维摩经方便品》曰：“受诸异道不毁正信。”《大乘起信论》曰：“起大乘正信。”这些伪经正可谓“邪信”，它们的广泛传播使得弥勒信仰流于迷信，最终造成弥勒净土信仰的衰落。
历史上统治者整体的“灭佛”行动恰好发生在弥勒信仰兴盛的时期和地域，也对弥勒信仰的衰落有着直接影响。北周武帝建德三年（574）五月下令废除佛、道二教，沙门、道士还俗二百余万人。建德六年灭齐，又令毁灭齐境佛教，四万余所寺庙改为宅地，近三百万僧人被勒令还俗。这是三武一宗灭佛之一，灭佛的区域正是当时弥勒信仰最盛行的地域，弥勒净土信仰的信众由是而大减。而唐武宗“会昌法难”，自上而下雷厉风行，会昌二年勒令部分僧尼还俗，会昌三年至会昌四年，公案中无名僧人一律还俗，仅京兆府便打杀僧人三百余人。会昌五年七月，要求除保留寺院外，大小佛寺四万四千余所一律限期拆除，金属法器一律销毁，居士家所有金银铜铁等佛像，一律一月内上交。此次还俗僧尼二十六万五百人，没收寺田数千万公顷。这次灭佛使得佛教元气大伤，整个佛教都未能再恢复到武宗之前的盛况，本来出于衰落状态的弥勒净土信仰，至此也彻底一蹶不振。
但弥勒净土信仰的衰落原因还不止于此，除了伪经的流行之外，不为近代学界重视的另一个原因是弥勒净土与弥陀净土相比较，本身对普通信众的吸引力不够。这是会昌法难后弥陀净土迅速崛起，而弥勒净土却几乎销声匿迹的主要原因。弥陀净土与弥勒净土论深刻的分歧在于重愿与重行的区别。虽然两者都强调“愿行并重”，但侧重点则确有不同。在弥陀净土法门中，西方极乐世界建立在阿弥陀佛四十八愿的基础上，所以弥陀净土法门的要点，在于“以深信愿，持佛名号”，以“信、愿、行”三字为纲领，而尤其重“愿”。《阿弥陀经》云：“若有信者，应当发愿，生彼国土”。而对于弥勒净土，关键不在发愿、念佛，更重要的是净心正念。《弥勒所问经》称修十种念，方得往生。十念包括修慈悲心、护法心、决定心、一切种智心、尊重心，除憍慢心、散乱心、贪欲心等。题天台智者大师所作的《净土十疑论》[29]中阐明求生净土之理，对这一点有非常准确的认识，“极乐凭阿弥陀佛四十八大愿摄受，他力往生，兜率无愿可凭，唯自力上生。”所以对普通信众来说，显然弥陀净土更为便捷。
而仅从相关经典的语言描述来看，西方极乐世界相较于兜率净土和弥勒下生的人间，更为殊胜。如寿命，兜率天四千岁，约人间五十六亿七千万年；弥勒下生人间八万四千岁，而极乐世界则为无量无边阿僧祇劫。衣、食、住这几个世俗民众最关心的问题，兜率天著劫波衣，弥勒人间树上长衣，而极乐世界则随意而至；兜率天食自然生长的须陀味，弥勒人间食一种七获的香美稻谷，而极乐世界所需饮食，随意即至；兜率天位于欲界天中的第四天，弥勒在兜率内院说法；弥勒人间位于欲界南阎浮提，弥勒下生成佛说法，而极乐世界非三界所属，有阿弥陀佛等无量善知识说法。最后从苦与果来看，兜率天有三苦，虽无衰老，仍然不能脱离生死轮回，能随弥勒下生人间，成阿罗汉，弥勒人间有三病，有衰老与生死轮回，能在龙华会上得阿罗汉果。而极乐世界纯乐无苦，故称极乐世界，摆脱生死轮回，且必致一生补处。从理上来看，两种净土并无不同，但若站在普通信众的角度，极乐净土则无疑要比弥勒净土更有吸引力，这是弥勒法门逐渐衰退的内在原因。
所以两相比较，晋时昙戒立誓往生弥勒净土而不愿往生安养（西方极乐世界），这时候的僧人在二者中果断选择了后者。
释道昂，未详其氏……志结西方，常愿生安养……后自知命极，预告有缘，至八月初当来取别。时未测其言也。期月既临，一无所患，问斋时至未？景次昆吾，即升高座，身含奇相，炉发异香。援引四众受菩萨戒，词理切要，听者寒心。于时七众围绕，餐承遗味。昂举目高视，乃见天众缤纷，弦管繁会。中有清音远亮，告于众曰：“兜率陀天乐音下迎。”昂曰：“天道乃生死根本，由来非愿。常祈心净土，如何此诚不从遂耶？” 言讫，便睹天乐上腾，须臾远灭，便见西方香华伎乐充塞，如似团云，飞涌而来，旋环顶上，举众皆见。昂曰：“大众好住，今西方灵相来迎，事须愿往。”言讫，但见香炉坠手，便于高座而终。[30]
四、 弥勒净土信仰复兴于近代
中唐之后，弥勒信仰彻底中国本土化，弥勒净土信仰在中原基本已经消亡，仅在西夏、新疆等地还有保留。中土化的弥勒信仰，其中一支继续弥勒教的传统，与三阶教、摩尼教以及禅宗、道教、儒家乃至民间信仰相糅合，成为比较成熟的民间宗教白莲教。白莲教在南宋创立之初依傍弥陀净土，并吸取天台教义，但入元之后，更多取弥勒净土信仰的一些基本概念，成为反叛运动的工具，并在中国历史上产生了一定影响。另一支则将弥勒在形象上中国化，出现大肚弥勒信仰。大肚弥勒是佛菩萨形象汉化成功的典范，时至今日依旧影响深远。但对大肚弥勒的尊崇与信仰已经丝毫不涉及净土思想了。弥勒净土思想在近代的复兴，主要表现在太虚大师及其弟子印顺导师。两人的净土信念都与其人间佛教思想息息相关。太虚对弥勒信仰的推崇，与玄奘大师有相似之处，都在深入研究唯识学经典之后，对弥勒有个特别的认识。因而他对弘扬弥勒净土情有独钟，本人也归心弥勒净土。针对《净土十疑论》等对比弥勒净土和极乐净土后，大多主张弥勒净土不易往生，或认为不如西方净土殊胜，他特别提出：
他们的辩论，都是从生兜率天而论，不是对于弥勒内院说的。若从内院说，如弥勒上生经说兜率内院者，皆是发大乘心而不退转的；且说有三品修，如有犯戒而忏悔者，临命终时弥勒亦来接引。[31]
他又进一步提出，兜率净土就在娑婆世界之内，而弥勒必要下生度化人间，可见此法门和此土众生最是有缘，与我人最具亲切之感。而且人间佛教的建设，可以感召弥勒菩萨早日下生成佛。因此他总结兜率净土有三殊胜之处：
一、 十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知，特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变化净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土，是由人上生故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜；社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。[32]
太虚大师不仅在理论上阐释弥勒净土的殊胜，还积极践行弥勒净土法门，民国二十一年，大师在厦门南普陀寺设慈宗坛以供奉弥勒菩萨像。此后，他在复兴弥勒信仰的基础上，试图建立一个以弥勒净土信仰为根本内涵的佛教新宗派——慈宗，并为宗派建设工作列出了明确的提纲。据南京大学刘鹿鸣考证，太虚大师先后有两次“慈宗”构建活动，通过考察，进一步指出太虚大师“‘慈宗’构建内涵从初期宗依唯识的弥勒净土信仰，再变而为贯摄、圆融各派的释迦全体教法总集继承者的一生补处慈氏弥勒信仰，三变而为体现人间性的‘大肚弥勒佛’信仰（所反映的实质是太虚抉择的中国佛教未来发展道路的‘人生佛教’风格)。”[33]这也再次说明太虚大师的弥勒净土思想，与其人间佛教思想密切相关。
印顺导师是太虚大师高足，他进一步完善人间佛教思想。在这一基础上，将弥勒菩萨作为人间佛教“人菩萨行”具烦恼身而悲心殷切的典范。因此在印顺导师的论述中，随时可见人间佛教的影子：
求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化人间，以达到善根的成熟与解脱，不是因为兜率天如何快活。[34]
弥勒净土虽然在佛果功德等方面不及弥陀净土，但特别契合人间众生的根基。在这样的认识上，他说：“在这点上，弥勒净土的信行，才有特别的意思。”[35]和太虚大师相比，印顺法师虽然也自称弥勒净土的愿生者[36]，但更将往生弥勒净土作为方便，更重人菩萨行，从发心修菩萨行、学菩萨行圆满而成佛。
经过两位法师的弘扬，弥勒净土信仰在各地有了广泛的追随者，呈现出中兴的趋向。
五、 结 论
从整体来关照弥勒净土信仰在中国的流传，可以看出其明显经历了在魏晋兴起，在隋至初唐继续发展并逐渐衰落，在中唐时彻底一蹶不振，在近代随着佛教复兴又呈现出复兴态势这四个阶段。弥勒净土思想之所以在魏晋时期盛极一时，理论基础在于弥勒经典的翻译，而动乱的局势和中土人民长期以来固有的“升天”思想，是他们容易接受弥勒净土信仰而并无特别障碍的思想基础，以道安法师为代表的在僧俗有重要影响力的高僧的全力弘扬，促成了弥勒净土信仰在魏晋南北朝时期超越阿弥陀佛净土信仰，成为净土信仰的主流。但随着弥勒信仰民间化的加深，“弥勒教”的反复叛乱，使得统治者逐渐失去了对弥勒信仰的热情，隋是弥陀信仰成为中国净土信仰主流的关键时期。虽然玄奘、窥基、义净等大德的弘扬，以及武则天等帝王的支持，弥勒净土信仰仍然延续，但通过梳理佛教经目，发现此段时间伪经风行，为数众多的伪造弥勒经典从内部瓦解了其殊胜，使得弥勒净土信仰转向“迷信”，加上其理论本身强调“自力”，在净土殊胜等方面对普通信众吸引力不足，在灭佛等活动的影响下，终于近乎消亡，仅在边陲地区还有遗留。只有受其影响的白莲宗和大肚弥勒信仰活跃在民间。近代以来，太虚大师和印顺法师在建设人间佛教的思想上提倡弥勒净土观念，一度产生了重要影响，流风余韵至今不绝。
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