佛教的无常学说

    无常是上座部佛教文献中通常称为“二法印”之中的第一印。所谓“法印”即是一切事物共同具有的性质。无常经常被认为是其它二法印的基础,不过第二法印“无我”有时只以第二法印“苦”为依据。
　　定义　经藏中对于无常一词的主要定义有下列诸说:“众云无常。世尊,何谓无常？物质(色)是无常,感受(受)、知觉(想)、心识作用(行)、意识(识),俱为无常。”(《杂部》Ⅲ、195)。这一陈述在某部论著中概括为:“何谓无常？五蕴为无常。以何义而谓为无常？有生有灭,故谓无常。”又曰:“一切皆无常。所谓无常者,一切为何物？眼为无常、可见之物(色)眼识、眼触、由眼触而生起的乐受苦受,以及非乐非苦的感受,俱皆无常。”耳、鼻、舌、身、意,亦复如是(《杂部》Ⅳ28)；或者更简洁地说:“一切心识作用,都是无常”(《中部》I.230)；又说:“与生的概念不可分离者,与灭的概念亦不可分离”(《中部》I.380)。一部注释中还说:“物质(等等),有消灭性,故谓无常。”
　　由于下述理由,无常在严格的阿毗达磨论述中,和连续性等等性质一样,只表现为有形物体范畴的次要(派生性的)组成因素之一。论中说:“有形物体的无常性,具有可以完全分解的特性。其性质为使有形物体的例证消失无遗。无常表现为有形物体的消失和衰亡。其基础为可以彻底分解的有形物体”(《清净道论》第14章第69节)。但是不采用严格的阿毗达磨方法的《分别论》中,有一段论述把无常延伸到最高的天界,即超越色界以上的无色界的四空处。
　　觉音的论著进一步详细解释经中对于无常的定义。他辨别“无常之物与无常特性之间的区别。五蕴为无常之物。何以故？因为五蕴的本质有生灭,有变化；既已生起,还复消灭。五蕴的生灭变化状态,即是无常性。或曰五蕴的形态变化,即是无常性。”(《清净道论》第21 章第6节)。又曰:“眼等既已生起,还复消灭,可以谓之无常之物。所谓无常者,有四种原因:即有生灭,有变化,暂时显现,无有常性。”“因其必将消灭,又因其(个体连续性)在过渡至新生状态(轮回再生)时,丧失其本来性质,故谓其与变化的概念不可分离。所谓变化者,无常之同义语而已。”
　　经典与论著中的论述　上文已略论无常的定义,我们再看经典和论著中如何论述这一主题。本文将主要引述经论中的论证,进一步的探讨留在另文中进行。
　　但是在这里我们应该首先从说明究竟什么是无常这一观点,来着手探讨无常的教义,然后再把它作为评价判断的基础来进行研究——说明无常,就是为了要对这一概念进行评价和判断。
　　无常是可以随时实验观察、客观明显的事实,而且有时迫使人们注意到它的存在。从外表来说,无常表现在“物体”的变迁之中,这种变迁甚至一直延伸到世界体系周期性的毁灭时期。在人自身之内也可以观察到人体的不完善。因为人体逐年衰老,易染疾病,终将死亡,并于死后逐渐朽烂。生命是短暂的。对于无学识的普通人来说,认为四大组成的身体是我,比认为心识是我,还更好些。何以故？因为此身能维持一年、二年,甚至百年。但所谓心识者,昼夜生灭不已,如林中猕猴跳跃攀枝,放松此枝,又抓住彼枝。(《杂部》Ⅱ,94—5)。
　　对可实验的无常性进行观察,可能还不足以说明佛陀对无常的性质所作的论述。无常的性质是通过理性观察而发现一项正常结构的主客观产生过程才确定的。例如说,此身无常,由因所生,因缘合成。这句话中实际上区分了无常的三个必不可少的互相联系的组成因素,即(一)变化,(二)合成(如谓“此物非彼物”,如果不分彼此,就无法了解变化),(三)变化过程的可认识的模式(亦名“别缘”,缘起法中说明了这种模式)。下文分别叙述此三种因素。
　　一、三藏经典或论著中没有一部专门论述无常特性的典籍,所以我们只能将若干资料中的有关记载连串起来加以叙述。我们也要记住佛陀对于象无常这样一般性质的说明,并不是只限于说明所观察的事物,而且也包括能观察者在内。能观察者在贪欲与愚痴未消灭以前,和他所观察的世界有积极联系,而且彼此互相影响。“在世界中知觉世界,并形成关于世界的概念,在圣者修持中,此乃谓之‘世界’。在世界中以何物而知觉世界并形成关于世界的概念呢？曰:眼、耳、鼻、舌、身、意。”此世界正在分解消亡,是故名为“世界”。此无常性不仅适合于有生之物的一切方面,而且也适合于一切有生之物的总体。“比丘,没有常住不变,永恒住世,与变化概念没有联系的色……受……想……行……识。”然后佛陀拿起一小块牛粪,对比丘说:“比丘,如果能发现有那怕是这么一点常住不变、永恒住世、与变化概念没有联系的我体,那么这种清净生活(梵行)就不能称为彻底的灭苦之道”。又说:“诸比丘,我不与世人争论,而世人与我争论。没有弘传真理(法)之人而与世人相争者。世间智者说无,我亦说无；世间智者说有,我亦说有。世间智者说没有常住不变、永恒住世、与变化概念没有联系的色,我也说没有这样的色。(受、想、行、识,亦复如是。)世间智者说有无常的色,是苦、与变化概念不可分离,我亦如是说有。”(《杂部》Ⅲ.138—9)
　　论著中指出,如果不加以寻思,无常性并不总是显而易见。“无常特性不是明显易见的,因为不注意生灭之时,无常性就会被连续性所隐蔽……但看出生灭而打破连续性时,无常性就现出原形,显而易见。”(《清净道论》第21章,第3节。)所谓“打破连续性”的意思是说,观察诸法不断相续更替生起,从而显现其连续性。因为不是通过诸法的连续性,正确观察诸法生灭的人,才能明显地见到诸法无常,而是通过诸法的间断性,犹如(连续发射的)许多铁矛一般,无常的特性才变得明显易见。(《清净道论疏》824节)
　　二、由此而导致无常三因素之中的第二因素,即上文所说的“合成”,因为无常者必然有始有终,有生有灭。“诸比丘,合成者有三种合成特性,即有生、有灭,有变化。”具备五力者,有智慧力,了知生起与消灭。(《长部》Ⅲ,237)
　　觉音利用可实验观察的事物,以获得生灭的基本概念。一只茶杯可以破碎；无忧树苗可以在几天之内看到由浅红变深红,然后由棕色嫩芽变为绿叶,最后终于枯黄落地。(《清净道论》第20章第75节)又以灯焰为喻。“灯油与灯芯耗尽时,灯焰何往,无人知悉。但此是粗略而言,因为灯焰烧完一份灯芯时,并不烧及未烧部分。这也还是粗略而言,因为每一寸灯芯、每半寸灯芯、每一根线、每一股纱的火焰,都达不到灯芯的其它部分。但是没有一股纱就不能出现火焰。”(《清净道论》第22章第66节)以更短暂的时刻和更微细的剖析来观察表面稳定性,就可以得到瞬息变化的见解。无论任何物体,首先分析为五蕴,再观察为刹那生起和刹那消灭,“如热锅中烘炒芝麻,爆炸之声相续不断。”(《清净道论》第20章第65、77节)《清净道论》注疏中对此作了进一步的分析:“因缘所生法,由因缘而生,先无而后有,并具备个体,是乃谓之生。生后刹那顷,还复消逝灭,是乃谓之灭。”由生到灭的过程,谓之更替变化。生灭相继,在面临消灭之际,根本上没有间断。换而言之,通常所谓“变化”即是指一物的存在时期,单独一法的变化,也必须如此理解。这种变化,称为“刹那变化”。而且在生起之际与消灭之际的中间根本上必然没有间断,否则就成为一物生起,另一物消灭。觉音虽然没有认为“存在”就是“被知觉之物”,但是他否认有任何根本实质(任何人格化或非人格化实体)的观念,因此在观察生灭之时,须知在名色(精神与物质)生起以前,并无未生的名色集聚存在。名色生起之时,并非由任何集聚而生；消灭之时也无去向。吹笛时有乐声生起,但在生起之前,并无任何储藏乐声的处所,生起之时办非生自任何储藏处所,消逝之时亦无去向。与此相反,乐声的产生有赖于笛子和共鸣器以及吹笛人的气力,产生以后还复消逝。一切色法(物质)与非色法(精神),俱皆如是(借助于特殊因缘)而生起,生起以后,还复消灭(《清净道论》第20章第96节)。
　　诸法无常,不断更新,《清净道论》(第20章第104节)中比喻为晨露、水泡、水上痕迹、锥尖上的芥子、闪电,俱无实体核心,犹如魔术、幻象、梦境、火轮、乾闼婆城、泡沫、芭蕉树干,等等。
　　在结束生灭因素以前,我们必须探讨一下论著中所说“刹那”的长度(阿毗达摩中提到“刹那”,但未说明其长度)。上文引述的一部经中说:“生灭与变化,为合成物三相。”注释中称其为“生、住、灭”,三者亦各称为一刹那。《分别论注》中讨论刹那说:“色法持续多久？非色法持续多久？色法易于变化,消灭迅速；非色法亦易于变化,消灭迅速。色法持续一刹那中,有十六念生灭,至十七念时,色法即告消逝。比如有人以棍击树取果,果与树叶同时脱落。果重先落地,叶轻后落地。正如树叶与果同时被击脱落树枝,色法与非色法亦复如是,在再生结合时同时现前。……其间虽有差别,但无非色法时,色法不能生起,无色法时,非色法亦不能生起。色法与非色法,彼此相称。比如一长腿人和一短腿人,同路旅行,长腿人走一步,短腿人走十六步。短腿人走第十六步时,长腿人抬脚向前迈进一步。所以谁也不比谁快,而是彼此相称。”(《分别论注》25—6)。另外一部著作中说,色法与一念的生起刹那和消灭刹那的长度相等,只有色法的现在(住)刹那较长。但是《根本注疏》怀疑心法的现在刹那,在评论上述引文时说:“现在需要探讨,是否有所谓一念的现在刹那。”其中并引述《心双对论》中如下一段论述:“既已生起之时,是否还在生起呢？在消灭刹那中,已经生起,而不是不生起。”又说:“不生起时,是否未生起呢!在消灭刹那中,不生起,但非未生起。”(《双对论》第2章第13节)同书中还有两段类似的论述,指出引文中只提到消灭刹那,而不是提生起与消灭二刹那,也未提现在刹那,如果《双对论》认为现在刹那能够有效实用于一念,那就会提到现在刹那。因此《根本注疏》得出结论说,现在一念的刹那并不存在。经中虽然说:“现在的变易,显而易见。”但这并不是说,因为变化之物不是一体,就不能认为显而易见的相续变化是“现在”；也不是说具有(生灭)二刹那而存在之物,不能称之为“现在”。
　　三、无常的第三因素是特殊的模式或结构的因素。经云:“此有故彼有,此无故彼无,此灭故彼灭。”(《中部》第1卷,262—4节。)令二大弟子最初开悟的言词是:“如来已说诸法因,诸法由因而生,亦由因灭。此为大沙门所说教法。”(《毗奈耶》第1卷。)另外还有更详细的阐述:“识依赖二者而生。二者为何？二者为眼与可见之物(色),俱为无常、变易、可变为他物。此乃无常无定性之二物(眼与色)。眼识无常、变易、可变为他物。眼识依之而起的因缘(眼与色)既是无常、变易、可变为他物,眼识依无常之物而起,如何能是常呢？此三无常法的偶合、俱生与集聚,称之为触。但是眼触也是无常。因为依无常之缘而生起的眼触,如何能是常呢？由触而有受(感受)、有选择(分别)、有知觉(认识)。这些无常、无定性之法(即感受、分别、认识)也都是无常、变易、可变为他物之法。”(耳与声,鼻与香,舌与味,身与触,心识与思想,俱皆如是。)更进一步的研究就是“缘起法”,但这不是本文范围以内的论题。
　　以无常为坐禅的话头和思虑的基础　佛陀的最后言教说:“诸比丘,我今宣说,一切合成物,与消灭的概念不可分离；精进努力,求证圆满。”在此以前不久,佛陀还说:“我不是已经重复说过,与所爱者终有分离吗？有生合成之物、与消灭的概念不可分离之物,如何能不灭呢？那是不可能的事。”除此以外,还有无数记载,以各种方式阐述这一告诫。我们只能选择其中的少数段落,引述如次:
　　“诸比丘,若人见无常之眼(以及其它等等)为无常,是为正见”(《杂部》Ⅳ,142)。“诸比丘,因缘合成物,俱皆无常,不能持久,不能提供真正安乐。这足以使人冷静,消除贪欲,获得解脱”(《增上部》Ⅳ,100)。“何谓领悟无常？阿难,比丘或在林中,或在树下,或在空室,作如是思维:诸色无常,受、想、行、识,俱皆无常。如是思维,五蕴无常”(《增上部》V,109)。又说:“何谓领悟世间无常？阿难,比丘对于一切因缘合成物,感受羞愧与厌恶”(《增上部》Ⅴ,111)。“应当经常领悟无常,以消除虚妄我见。领悟无常者即能领悟无我,领悟无我者即能消除我见。是为现世证得寂灭(涅槃)”(《优陀那经》第37页)。“如何经常领悟无常并启发无常观念,以消除谋求爱欲、物质和生存的一切贪欲,并消除一切愚昧(无明),以打破虚妄我见呢？色(物质)如是,色的起源如是,色的消灭如是；受如是……想如是……行如是……识如是”(《杂部》Ⅲ,156一7)。“诸比丘,感受、知觉、思想生起时、存在时和消逝时,俱能察知。作是思维,有利于思想集中和充分的觉醒状态。……比丘如是思维五蕴的生起与消灭:色如是,色的起源如是,色的消灭如是(其它四蕴,亦复如是)。作是思维,有利于消除染污(烦恼)”(《长部》Ⅲ,223)。“当人如是思维,充分觉醒,勤奋精进,自我控制时,如有乐受生起,则能了知有生起,但依他而起,而非自起。依何而起？依身而起。此身无常,因缘所生。依无常因缘所生之身而生起的乐受,如何为常呢？在此身及此受中,思维无常,衰堕与消亡。作此思维时,即能消除对此身及乐受的贪着。对苦受作是思维时,即能消除对此身及苦受的厌烦。对非苦非乐受作是思维时,即能消除对此身及非苦非乐受的茫然无知。”(《杂部》Ⅳ,211—2)
　　“若比丘观无常故,心力坚固,其心收缩、后退、回避名利恭敬,而不谋取名利恭敬,如羽毛或肌腱,置于火中则收缩、后退、回避火焰。”(《增上部》Ⅳ,51)“若比丘见六报,则能无穷尽知觉一切因缘所成,悉皆无常。何谓六报？我见一切因缘所成,无有实性。我心于此世间,无有贪着。我心将脱离此世间。我心将趋向寂灭。我的障碍将被消除。我将证得无上沙门境界。”(《增上部》Ⅲ,443)
　　“若人静观(以眼等为)触受基础无常,其结果则为知悉触受可憎。”若人静观贪着所生五蕴生灭,其结果则为知悉贪着可憎。”(《增上部》Ⅲ32)“布施有利益,以坚固心皈依三宝,受持五戒,更有利益。皈依三宝受持五戒虽有利益,挤牛乳顷对众生发慈悲心,更有利益。发慈悲心虽有利益,一弹指顷观众生无常,更有利益。”(《增上部》Ⅲ,392—6)“生存百年,不知生灭,不如生存一日,了知生灭。”(《法句经》第113颂)“有正见者,不会见因缘所成为常在之物。”(《中部》Ⅲ,64)
　　《清净道论》(第20与21章)在论述无常观想方面,主要是依据解释经典的《辨智道论》。此论阐述无常观想时,引述了所谓“八智”的第一智(这是《清净道论》特有的分类法),即生灭观智。十八大观想的第一观就是无常观。十八观想作为一组观想首先在《辨智道论》中出现。(初七观想亦名为“七想”。见《辨智道论》I,20“论智”)在此方面,论中阐述如次:“作无常观者,舍弃常观,”又谓“无常观与无相观,意义相同,唯字不同”。(《清净道论》第20章,第90节)因为“作无常观者,舍弃常相。观无常之物或观物无常,即是无常观。此为了知三地无常的禅观。”(《清净道论注疏》第67节)《清净道论》中还说:“如是舍弃与无常观相违的常观”,得清净智已,行者前进,开始作生灭观。(《清净道论》第20章,第93节)然后引述下列章句:“如何了知观想现在生起诸法的变化,即是生灭智呢？现在生起的色法(物质)已生；其生起的特性为生,其变化的特性为灭,作是观想即为智。现在生起的受(感受)……等等……”(《辨智道论》I,54“论智”章)。“彼见色蕴,由缘起而生。无明生起,贪欲生起,业生起,资粮生起,色蕴亦由是而生起。见生起特性者,见色蕴生起,并见此五种特性。”终止与消灭,亦作如是论述,并以同样论述阐明其余四蕴。不过在论述受、想、行时,以触代替资粮,在论述识蕴时,以名色代替资粮。
　　最后,有一段经文强调信心的特殊关系。“色等无常、变易,变为他物。对此诸法,决定无疑,具足信心者,谓之信心成熟,具足坚固正见……对此诸法,以理解力,体验证明、喜作观想者,谓之正理成熟,具足坚固正见……”(《杂部》Ⅲ,225等)。关于信心与无常的这种关系,《清净道论》引述《辨智道论》说:“观念无常时,信力显现。观念苦与无我时,则定力与慧力分别显现。此三者为三解脱门,为脱离此世间的要道。”