天台宗讲要(下)

三、天台宗的判教
　　佛教自汉代传入中国，到了南北朝时期，佛经的翻译既多，讲经、著述的风气盛极一时。那时讲经的法师，因各家师承的见解不一，怎样判摄佛陀一代所说的教法，也有各种不同的见解，最著名的共有十家，通称“南三北七”。南方三家比较单纯，大都从顿、渐、不定三类来判教，北方七家比较复杂，从主张佛说一音教至六宗的判释，异说纷陈。智者创立天台宗时，对“南三北七”的判教都不满意，遂以《法华经》为中心来判释释迦一代的教法为“五时八教”。五时指佛陀说法的时间，八教指佛陀说法的形式和内容。现将其主要内容介绍如下。
　　1.五时
　　智者根据《华严经·性起品》的“三照”、《涅槃经·梵行品》的“五味”、《法华经·信解品》的“父子五喻”，将佛陀一代说法的次第分为五个时期：第一华严时，佛陀在成道后的最初三七日(二十一日)间，为大乘菩萨众，宣说《大方广佛华严经》开示大乘圆顿的教法，那时在座的小乘声闻、缘觉等都如聋如哑，不能领解。此即《华严经》说，“如日初出，先照高山”，为第一时。《涅槃经》说，“譬如从牛出乳，名第一味”。佛陀说了《华严经》，知道不尽对机，不能普度众生，因此，有第二阿含时，佛在十二年中，为声闻乘人讲四阿含经，说四谛法，使他们依法修行，由凡入圣，证罗汉果。约《华严》三照，为次照幽谷，名第二时；约味，名从乳出酪，酪是熟乳浆，喻凡夫成圣，证罗汉果，为第二酪味。佛因看到罗汉偏于自了的一边，不肯发心度人，如果都是这样，不但世界众生无人救度，并且佛种也有断灭的危险。于是有第三方等时，佛在八年间，说方等诸经(《维摩》、《楞伽》、《思益》、《楞严》、《胜鬘》等经)，并说藏、通、别、圆四教，批评二乘偏空，赞叹大乘圆教的真正佛法。为什么佛在方等会上才批评他们？这因为众生习性欢喜随顺，所以佛在前阿含时，只是因势利导，不加批评，到了他们证了罗汉果位，贪瞋痴断了，就进一步在方等会上对他们偏空和自满的习性进行严厉的批评，目的就是希望他们回小向大，从罗汉果位更进一步学习大乘菩萨法门。约时，即《华严》三照于第三平地一照开为三时，此为食时，名第三时；约味，名从酪出生酥味，名第三味。二乘初在阿含，革凡成圣，不知更有余法，今闻方等，知有大乘，他们虽然都认识到不能停留在二乘位上，而要求进一步欣求大乘法门，但他们在思想深处存在着一种分别的法执，这种法执的偏见，是修习大乘法门的最大障碍。所以佛接着在第四般若时，经过二十二年之久，说般若诸经，正说别圆二教，兼说通教，主要目的就是用般若真空的智慧水，来淘汰他们的分别法执，使他们破除一切执着，见中谛理，修菩萨行。这是由罗汉转入菩萨乘所必须经过的一个重要阶段，所以二十二年的般若大会是不可少的。般若有共、不共的区别，共即诸法本空，三乘共证，是通教义；不共即第一义空，菩萨独入，是别圆义。约时，是禺中时(上午九、十时)，名第四时；约味，是从生酥出熟酥，名第四味。佛弟子们经过般若时的彻底淘汰法执，都开发了般若智慧，大大提高了觉悟，堪闻真实的圆教法门。因此佛在第五《法华》、《涅槃》时，最后八年间，于耆阇崛山说《法华经》，于娑罗树林说《涅槃经》。说《法华经》的主要目的是开权显实。就是佛对弟子们说，我以前四时说法，都是方便权宜之教，现在你们所行，都是菩萨道，人人授记成佛，这才是如来圆顿真实之教。《法华》一会本已圆满究竟了，但还有一类众生不能得益，所以佛又在临入灭的一昼夜间说《涅槃经》，这好比农村谷物有早熟晚熟的区别。说《涅槃经》追说四教，追泯四教，它的主要目的，就是佛陀把他一代所说的法综合起来，归纳成两点，即是扶律(扶持戒律)谈常，说常就是说明一切众生皆有常住佛性，也是开权显实的意旨。约时，则日轮当午，没有侧影，名第五时；约味，则从熟酥出醍醐，醍醐即酥上凝油，又称酥油，味极甘美，是为妙味，名第五味。这是智者根据《华严》、《涅槃》等经来判定佛陀一代说法的五时次序。
　　五时判教还有通、别之分。以上谈的五时区别叫别五时，目的在指明一类钝根众生从凡夫到成佛的次第。至于通五时指的是佛陀应机说法，不拘时期次第，但随所应闻，即便得闻。例如《华严》、《阿含》等法，不一定在《华严经》里和《阿含经》里才有解说，在方等、《般若》、《法华》、《涅槃》等经也会散见，此为通五时。因此，智者在《法华玄义》中说：“五味半满，论别别有齐限，论通通于初后。”这种会通的说法，对以前各家立说有拘牵难通的地方，也可得到相当的解决。
　　2.八教
　　天台宗认为佛陀五时说法的应化形式和法门内容各有四种，即从应机的形式来说，名“化仪四教”，比如医生的对症处方；从说法的内容来说名“化法四教”，比如处方中的药味。
　　化仪四教是：(一)顿教，佛在第一华严时，应大乘利根的机，说华严顿入的教法。(二)渐教，佛在第二、第三、第四等时，应大小乘钝根的机，说阿含、方等、般若等渐进的教法(阿含是渐教之初，方等是渐教之中，般若是渐教之后)。(三)秘密教，佛在一会中说法，大家同听异闻，各得利益而彼此互不相知。(四)不定教，也是一同听佛说法，或于顿中得渐益，或于渐中得顿益，彼此都各各相知，但领会各各不同，在前面的四时、顿教、渐教中都含有秘密、不定。在最后法华、涅槃时，《法华》“开权(三乘)显实(佛乘)”，《涅槃》“追说追泯”，都叫做非顿、非渐、非秘密、非不定，超然于顿、渐、秘密、不定之外，如同服药见效，再用不着处方了。
　　化法四教是：(一)藏教，也叫三藏教。此处三藏指的是四阿含等经为经藏，五部律等为律藏，《俱舍》、《婆沙》等为论藏。佛在阿含时说生灭四谛等法，教化界内钝根众生，令修析空观，断见思惑，出分段生死，证小乘偏真涅槃。(二)通教，即佛在方等、般若时中对大小乘根机说三乘共行的教法，小乘钝根者闻之(不但见空，兼见不空中道之理。见“但中理”是别教，见“圆中理”是圆教)，便通入后之别、圆二教。说无生四谛等，教化界内和利根众生，令修体空观(观诸法缘生无性，当体即空，叫体空观，这是即色是空，与藏教分析诸法入观空理不同)，出分段生死，证真谛涅槃。(三)别教，即对菩萨说大乘不共法(即不共二乘人说)，如同《般若经》中“不共般若”之说，所以此教名独菩萨法。它的教、理，智、断，行、位，因、果，和前之藏、通二教、后之圆教都各别不同，所以叫别教。说无量四谛等，教化界外钝根菩萨，令修次第三观(先修空观，次修假观，后修中观)。出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃。(四)圆教，就是佛对最上利根菩萨所说的圆妙(真俗中三谛圆融，不可思议)、圆顿(体非渐成)等教法，说无作四谛等，圆超分段、变易二种生死，圆证三德(法身德、般若德、解脱德。在因上叫三谛，在果上叫三德)涅槃。
　　佛在五时说法中，怎样才算是说圆教法？试举几个例子来说明。象第一时《华严经》说：“显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，悉受菩提记”。第三方等时《维摩经》说：“一切众生，取大涅槃，不可复灭”。第四般若时《大品般若经·具足品》说：“诸法虽空，一心具足万行”。第五法华涅槃时《法华经》说：“合掌以敬心，欲闻具足道”；《涅槃经》说：“金刚宝藏，无所缺减”。这都是说的圆教法门。不过《华严经》正说圆教，兼说别教(说菩萨历劫修行，渐次深进)；方等经则四教并谈；《般若经》虽正说圆教实理，还带说通别二教权理；惟有《法华经》则开藏通别三教之权，唯显一乘之真实圆教。《涅槃经》追说四教，追泯四教，虽复四教并谈，而与方等四教不同。方等经中的四教，藏、通初后并不知常住佛性；别教初不知，后方知；唯圆教初后都知。今《涅槃经》的四教，都同知常住佛性的圆理，追说追泯，就是随说随开，不落渐次，同《法华》“开权显实”的宗旨一样。所以《涅槃经》也是一乘的真实圆教。
　　天台宗对藏、通、别、圆化法四教的判教和判位，非常灵活和精密。在判教方而，例如四教中的通教，可以通人大乘和小乘，五时中的般若时，具有通别圆三教的教义。在判位方面，象别圆二教，别教依据《华严》、《璎珞》等经，列出十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位；圆教特立六即(理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即)行位以相贯通，表明既有次第浅深的不同，而又前后体性不二；“六”表迷悟浅深以治上慢妄谈，“即”明前后不二防止自卑自屈，促使直下承当，发心修行。同时，把五十二位也贯穿于六即分位之中。由于圆教人发心和修行与别教人不同，因而圆教判定的位次也与别教迥异。圆十信与别十回向齐，乃至圆三行与别妙觉齐。圆三行以上的一切证断，为别教人所不知道。从圆初住开始进入六即中的分证即位，由此前往破一品无明，证一分真因，直至破除四十一品无明，证得等觉；最后再破一品无明，证妙觉位，是为大乘行人的极果。因此，各教分位，从所断见思、尘沙、无明等烦恼的不同程度，可以看到它们断证高下浅深，并可一一得到对照。这样的灵活判教和精密分析，在教义的研究和发扬上是具有特色的。
　　四、天台宗的教观
　　1.十界　十如　慧思在北方接受慧文“一心三观”的观法，后到南方，见南方佛教界偏重理论，于是他就提倡定慧双修，日里宣讲教理，晚间专修禅观。他根据《法华经·方便品》中“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”一段经文，建立十如实相的理论。后来智者说《法华玄义》也特别指出“南岳师读此文，皆曰如，故呼为十如”。这是慧思研究《法华经》的独到见解。依《大智度论》卷三十二所说，“如”就是诸法实相的异名，故呼“十如是”为“十如”。就是说，相性等十如是诸法当体都是实相。慧思即据此而建立诸法实相的理论。
　　智者根据《华严经》“能随染净缘，具造十法界”的经文，进一步发挥了慧思“十如”的理论，说真如性中具足四圣六凡十种法界，从而建立十界互具的理论。天台宗认为十法界并非单纯的，而是每一界各具十界。人法界具其余九法界，天法界也同样具其余九法界，乃至一佛法界，亦具其余的九法界。十法界的六凡四圣，法虽无量，不出十如。例如人法界，如是相，即人的相貌；如是性，即人的性质；如是体，即人以色心为体质；如是力，即人的能力作用；由此能力造作诸业，即如是作；因此作业，而生未来之因，即如是因；助因生果的助缘，即如是缘；由此因缘而生者，即如是果；有果则报随之，即如是报；如是本来究竟等，初相为本，后报为末，此本末究竟无二，同一实相真体，故云等也。十法界中，一一具足此十如是。若于前九，如是一一了知，是究尽诸法；若于后一如是确确体认，是究尽实相。惟佛与佛乃能究竟者，就是如此。虽显佛智究竟，实明世法无非佛法；既世法无非佛法，则一切法无非是权，一切法莫不显实。这就是《法华经》十界十如的说法。
　　2.一念三千　智者从慧思提出的十如理论得到启发，进一步加以发挥，以十界十如为基础，提出“一念三千”的理论。因为十法界不是固定的，它们之间可以互相转化，象六道中低级的狱畜众生可以上升到佛的地位，而佛界可以示现为六道，所以每一界都具备其它九界。这样十界互具，就成为百界。又每一界都有十如，百界就有千如，故名百界千如。又将此百界千如分为五蕴世间、众生世间、国土世间三类，则得三百界三千如之数，略称之为三千诸法。所谓五蕴世间，是一切诸法的根本性质，就是它们的法体不外色受想行识五蕴，十法界五蕴，各各差别，故名五蕴世间。所谓众生世间，就是六凡四圣假名，五蕴和合，构成众生个体，众共而生，假立名字，各各不同，故名众生世间。所谓国土世间(又称器世间)，就是山河大地，为众生所依的国土，十界所依，各各差别，故名国土世间。
　　每一众生现前一念之心都具有三千诸法，名为理具三千；一念之心本具三千诸法，遇缘现起，诸相宛然，名为事造三千。两重三千，同居现前一念，无有欠缺，故名一念三千。法智在《十不二门指要钞》中说：“若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释签》说：‘俗则百界千如，真则同居一性，。须知同一性故，方能同居一念，故以同居一念，用显同一真性。……此性圆融，遍入同居刹那心心中。……以三千同一性故，故总在一念也。”此一念三千的性具理论，是天台宗思想的又一特色。
　　3.圆融三谛　天台宗的中心理论，就是南岳慧思根据《法华经》建立的诸法实相论。他说一切诸法当体即是实相，万有差别的事相都是显示法性真如的本相。此宗所立圆融三谛及一念三千，就是说明这个道理。
　　慧文的一心三观经慧思传到智者时，又发展为三谛圆融的观法。智者认为《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义”的“三是”偈，虽分别说成三谛，却包含着即空、即假、即中的相即精神。以此三谛相即，再进一步向前发展，就是圆融三谛。
　　从《中论》三是偈内容来说，一切法都是由因缘而生，因缘就是各种条件，由各种条件具备而生的一切法，就不会有生的自性，缘生无性，所以说即是空的，这就是真谛，真即真空也。诸法虽空无自性，但又随缘显现一切的假相假名，故说“亦名为假名”，这就是随缘立一切法的俗谛。第四句“亦是中道义”，就是中道第一义谛，亦称中谛，这真俗二谛都是以中谛为体的，故云：“中谛者统一切法”，就是说中谛性体统摄一切法也。这种即空即假即中的谛理在任何境界上都有，这就称为一境三谛。也就是说，随举一法都是因缘所生，既是空，又是假，又是中，这个道理审实不虚，故名为谛。三谛圆融的意义，以空为例，假和中都有空的意义，因为成假是由缘生，成中也是由于缘生，凡是缘生的都是空的，所以不但空为空，假和中也同样是空。于是一空一切空，无假无中而不空。若举假、中为例亦然。智者发挥如此三谛相即的意义，也就是说三谛互具互融而不孤起，空谛即是假、中，假谛即是空、中，中谛即是空、假。举一谛即三谛名圆，全三谛即一谛名融。喻如明镜之光明即真谛之空，镜像即俗谛之假，镜体即中谛之性体，遍镜是明，遍明是像，一体互融，故名圆融三谛。
　　再从经教来说明天台宗圆融三谛的道理。天台宗说三谛有二种，即圆融三谛和隔历二谛。如《仁王》《璎珞》所明者为隔历三谛，三谛隔历，各不相收，如说真则纤尘必尽，俗则万法皆成，中则二边叵得。《楞严》所明者为圆融三谛，三谛圆融，不可思议，举一即三，如说真则万法昭然，俗则纤尘必尽，中则绝待双融。例如《楞严经》说，“而如来藏，本妙圆心，非心非空；非地水火风；非眼耳鼻舌身意；非色声香味触法；非眼界乃至非意识界；非无明，乃至非老死；非无明尽，乃至非老死尽；非苦集灭道；非智非得；非檀那(即布施)，乃至非般刺若(即智慧)；非怛闼阿竭(此云如来)；非阿罗诃(此云无生)；非三耶三菩(即三藐三菩提，此云正遍知)；非常乐我净。”此即性量无相，是为真谛。真谛泯一切法，所以十界俱非。《楞严经》最初说非心者即指心法。次说非空乃至非般刺若指众生法。次如是乃至非常乐我净即指佛法。意显心佛众生，三无差别。《楞严经》最初非心非空，非根尘识三，留守本谛，而凡情俱尽可也，而又并十二因缘、四谛二乘之法而俱非之，这就本谛之空而亦空了，乃至六度、四德俱非，连菩萨佛果中道而俱空了，正约真谛而论，故说一非一切俱非。正天台所说“一空一切空，无假无中而不空。”《严楞经》说如来藏元明心妙，即心即空，即地水火风，即六凡，即二乘，乃至即如来常乐我净。此即性具十界，是为俗谛。俗谛者立一切法，所以十界俱即。心佛众生，三无差别，所以一即一切俱即，即者是也，此显染净诸法，随拈一法，无不具足三千实相，是圆融俗谛。正天台所说“一假一切假，无空无中而不假。”《楞严经》又说，如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。此即性体统摄，是为中谛。荆溪《始终心要》说：“中谛者统一切法。”所以十界俱离即离非，是即非即。正天台宗所说：“一中一切中，无真无俗而不中”。而此十界三谛，皆不离一心，一心圆融三谛，是为不思议的圆顿法门，圆则举一备三，无有偏缺，顿则举一备三，不由渐次。二谛原一法，佛说种种名，龙树悟之而造论，智者证之而立宗。佛祖授受，历代相承，莫不教人从一心悟乎三谛。三谛即实相正印，佛说诸大乘经，同以实相为印，为经正体，但有异名，更无异体。三谛原一法，佛说种种名，如《华严》名一真法界，《维摩》名不思议解脱，《般若》名一切种智，《法华》名一乘实相，《涅槃》名常住佛性，《楞严》名如来藏妙真如性等是也。
　　4.一心三观　佛陀随机施教，依教设观。台宗藏、通、别、圆四教，则有四种观法，藏教以析空为观，通教以体空为观，别教以次第三观为观，圆教以一心三观为观。教观虽各有四，而前三是权，后一是实，为实施权，开权显实，乃佛法之宗要。今讲圆教一心三观，先从圆教一心三谛讲起，三谛三观，性修不容混滥，这一点必须特别注意。
　　荆溪大师《始终心要》说：“三谛者，天然之性德也”。三谛即真、俗、中三谛，是为吾人本具的真如妙性。又说：“真谛者，泯一切法”，九界之情，佛界之解，纤尘不立。又说：“俗谛者，立一切法”，随缘应用，佛界之应，九界之用，无法不彰。又说：“中谛者，统一切法”，真谛十界之空，俗谛三千之有，无不融之通之，既双遮而不立，亦双照而昭然。三谛具乎一心，三义总于一念，则无情不遣，无理不彰。
　　三谛不外吾人现前第六意识的一念，如日用之间根尘相对，凡所有念，本自空寂，推检此心，了无一物，而亦昭昭灵灵，纤毫不昧，这是吾心自空的反映。至根尘敌对，遇染净缘，十界心起，物来斯应，这是吾心自有的反映。然空亦此念，有亦此念，即空复即有，即假亦即真，融通二边，双遮双照，这是吾心自中的反映。求于一心既如此，求于万法亦如此，是则三谛本自天然。心佛及众生，是三无差别，皆可即事而求。此性也，非修也，三谛也，非三观也。《始终心要》说三谛为吾人本具的性德，迷此三谛之性，谓之三惑。迷即不了的意思，不了真谛，起见思惑，不了俗谛，起尘沙惑，不了中谛，起无明惑。故欲恢复三谛之妙性，必须破除三惑，而欲破除三惑，又必须全三谛之性以起空、假、中三观之修。观是功用，谛是理性，体用若不分别，何处又说性修。不过空观非真谛不能发，假观非俗谛不能发，中观非中谛不能发，所以说修是称性而修。修即称性照了的意思。称真谛性，修空观，破见思惑，证一切智，成般若德。称俗谛性，修假观，破尘沙惑，证道种智，成解脱德。称中谛性，修中观，破无明惑，证一切种智，成法身德(在因名三谛，在果名三德)。故荆溪大师说：“诸佛果地融通，但证众生理本”。即证穷十界因心所具三谛之理。证真谛而得般若之相，证俗谛而得解脱之用，证中谛而得法身之体。此宗圆教修的观行，是一心三观。圆人根利，即于一念心中，圆悟一心三谛理性，全性起修，圆修一心三观妙行，由此圆破三惑，圆证三智，圆成三德涅槃。在因名三谛，在果名三德，修因证果，全赖修一心三观妙行，故圆教一心三观，是为圆顿行人成佛的心要。
　　天台宗十乘观法，第一观不思议境者，心佛众生，三无差别，佛法众生法，一一皆不可思议，皆得为所观境。但初机之人，则说佛法太高，众生法太广，故天台宗但以吾人现前一念第六意识为所观境，近而复要也。现前意识，一念不起则已，起一念则于十法界中必落一界，若落一界，必具百界千如，以此随落一界之心，非是心的少分，必是心的全体，故论说“法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体是法界。”法界圆融不思议体，即一真法界，一真法界即吾人本有心性，吾人本有心性，即真、俗、中三谛也，故《始终心要》说：“三谛者，天然之性德也。……含生本具，非造作之所得也。”真性乃不变之体，妄心是随缘之用，现前意识一念妄心是全性而起，真性如大海，妄心如浮沤，全海为沤，沤还匝海，全真成妄，全妄即真。意识所起作用很大，它不但通二性与五十一个心所全部相应，并且第七识转智必赖意识转智之功而成(即意识转时第七识亦转。见法相宗教义)。而意识过咎，但在逐妄迷真而已，以迷真故，所以全真成妄，若了知虚妄，去其情执，当下全妄即真矣。故天台宗从现前意识一念妄心为所观境，着手进修，如灸病得穴，百病自愈，伐木得根，千枝自萎。一念妄心本来就是因缘生法的境，能观的既是一念心智，所观的也是一念心境，如此念念观照，久久可以达到境智冥合、能所一如的实相境界。
　　一心三观为能观之智，观因缘所生法即空、即假、即中为所观境，即一境三谛。三谛皆指吾人现前一念的心相，其相虽有差殊，一心岂有别异，因为即此心虚灵者而应物，真谛已即俗了。即此心应物者而虚灵，俗谛已即真了。真即俗，则照俗而遮真，俗即真，则照真而遮俗，三谛圆具，何有次第。三谛既其圆融，今明三观故亦相即。即虚灵而应物，故空即假也；即应物而虚灵，故假即空也；即二边而融通，故空假即中，中即空假也。全三谛之性以起三观之修，故是称性而修。谛观俱在一心，一心岂分能所，是故绝待而照。妙宗云：“谛既即一而三，观岂前后而照”，故于妙境而立观门，即于一心而修三观，此观观法，能所双绝，对待斯亡，此是不思议的三观，若空不即假中，假不即空中，中不即空假，离此而修，修外有性，皆可思议之法，今既异此，故不思议。元代虎溪怀则大师(即《天台传佛心印记》作者)述一心三观颂说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何尝有先后，一心融绝了无踪。”境为妙假者，《三千有门颂》所说“不思议假非偏假”，是以三谛一境而为妙假。观为空者，《三千有门颂》所说“真空不空非但空”，是以三观一心而为空观。境观双忘即是中者，《三千有门颂》所说“圆中圆满非但中”，是以三境三观即心性绝待者为中观。忘照何尝有先后者，空假二观双照也，中道妙观双忘也。即空假而中，即中而空假，忘之照之，总在一心，有何次第前后，故说一心融绝了无踪。说无踪者，忘之照之，俱泯俱绝，故无有踪。此不思议之一心三观，乃是三世诸佛的心印，一切众生成佛的指南。一心三观的开释，莫博于南岳《大乘止观》、天台《摩诃止观》，而莫约于荆溪《始终心要》，文甚简而义甚明。学天台宗必须先读此《始终心要》，此书虽寥寥数百言，而却是天台一宗教观的大纲。　(全文完)