佛教关于个体人的概念，是一个十分明确的理论，以不同的方法加以阐述，但所有的方法本质上都是相同的。个体人是由“名”与“色”组成的，即精神与物质或精神与肉体组成的。通常说，人是由五蕴(聚合物)组成的，即所谓色(肉体)、受(感受)、想(知觉)、行(心识作用)、识(认识力)。肉体为色，其它四蕴为名，即精神。其它经中，例如《正见经》，也解释说，“名”包含感受(受)、知觉(想)、意志(思)、感触(触)和注意力(作意)。“色”则为四大(地、水、火、风)所组成。四大为世界与个人所共有(《中部》Ⅰ.53等页)。但世界的四大和组成个人的四大之间的区别，经文中有清楚的解释(例如《中部》Ⅲ239等页)。组成个人的四大称为派生物，为识所用，为识所取，为识所融合，以维持个人的存在。由于其过去的活动，识与现世的存在束缚在一起(又见《增支部》Ⅰ.176页；《长部》Ⅱ.63页)。
这些概念在其它典籍中还有更详尽的阐述。人的存在可以分析为各种组合部件，与人有关系的外在世界也同样可以加以分析。人与外在世界的关系是认识(识)的关系。d在讨论这种关系如何建立的时候，就要提到认识的官能(根)和官能所认识的对象。各种官能和认识对象总称为“处”。所谓处就是&ld檉蘤3quo;范围”或“入”的意思，包括感官和知觉对象在内，二者结合才能产生认识。共同组成认识的三种因素，即感官、知觉对象和二者相结合而产生的意识，此三者统称为“界”。人以及和人有关系的外在世界，可以区分为“蕴”、“处”、“界”。此三者的总名为“法”。这个法字在此处可解释为“存在的因素”。上文所说“一切法无我”，指的就是这个意思。
宇宙是合成物(有为法)所组成。这些合成物是无常的，所以被认为是处在不断运动的状态中。因为合成物没有持久稳定的性质，所以它们不是处在静止存在的状态中，而是在不断地变化。因此，现象世界是一个相续流动或变迁的世界，也是处在不停的运动过程中的许多不断变化的因素的聚集体。一切事物毫无例外都是由许多暂时事件和生存之中的许多瞬间即逝的细微事物所组成的串炼。佛教见解不仅否认永恒实体(诸如上帝、灵魂、物质)具有真实性，而且认为凭经验感知的物体的单纯稳定性，也是由想象所构成的事物。经验感知的物体是由我们的丰富想象力，以知觉为基础所构成的。它只不过是想象中的心理估计而已。
那么，认为有稳定性的物质世界的幻觉、以及认为生活在其中的人有持久性的幻觉，又是怎样产生的呢？为了解释这一问题，佛陀宣说了“缘起法”(相互依存，靠条件而生起)的教义。根据这一教义来说，一切生存于时间和空间中的事物，都要受到明确的规律即因果律的支配。没有偶然发生或预先决定的事物。每一件因素(法)，那怕只出现短暂的一瞬间(刹那)，它也是“相互依存的因素”，它依靠以前的因素为其起源。因此，存在就变成了“相互依存”。下述公式阐明了諜f蘤3故彼有，此灭故彼灭“(有了这件事，才有那件事；这件事消灭，那件事就随之消灭)。其间的关系与其说是生起关系，不如说是相续关系。没有一物消灭，也没有另一物产生，没有一个实体流入另一个实体，只有一个经常不断的、无穷无尽的逐渐变化。
因此，其它思想体系认为人具有永恒的精神本质(我体或灵魂)，而佛陀的观点则认为人只是一束因素或力量，一系列相续生起的状态，延绵不断象一条河。每一状态都是依赖前一状态而生起和生存。一切事物都是相续存在，没有实体，不是常在不变。个体人不会在前后两个片刻之中保持不变。人的精神部分(名)和物质结构(色)，由因果律结合在一起，个体人完全是一个现象，受生命规律的支配，没有任何超现象的“我”或自身以内的灵魂。《奥义书》的教义说：“勿须探索何谓语言，只须知悉说话的人；勿须探索所见之物，只须知悉见物之人；勿须探索所作之事，只须知悉作事之人；等等。”与此相反，佛陀则说：“有作而无作者，有见而无见者，等等。”执我见者(信仰灵魂学说的人)说，当某人认识一片颜色时，他的灵魂是能见者，视觉器官是工具，其程序是光线从眼睛传导到物体，认识物体后返回眼睛，将所得印象转告灵魂。佛陀驳斥这种解释，说它纯属虚构之词。他说，有知觉也有知觉的对象，二者之间有起作用的相互依存或相互关系。有感觉和概念，二者之间有协调作用。
人没有灵魂，没有不变不死的本体，这并不意味佛陀教导说，肉体与心识在死亡时就消灭了。因为除了上述各项教义外，他还教导了“业”的教义，即肉体和精神行为所产生的传递力量的教义。有生命的物体是“蕴集聚体”，不断地在变化，但永远由先前的行为所决定。拉长了的生命之蠙f蘤3纳舷虏ǘ那叨选Ｈ耸侨馓寮捌涓泄佟⒏芯鹾椭醯母春咸濉Ｋü泄佟⒏芯鹾椭酰屯庠谑澜绫３志＝哟ァＫ彩切愿瘛⑻熳屎筒拍埽爬ǘ裕撬枷�(包括全部精神活动)的复合体。他在今生开始时，就带来了过去许多世中的业力遗产。在现世的过程中，他通过自己的行为、思想、愿望以及感情和情欲，不断地集聚新业。他的行为、思想等等，对他的生命的每一时刻产生影响，经常不断地改变他的生命的性质。在死亡时，使他维持为一体的有形结合物就瓦解了，那也只不过是经历一次比较深刻的变化而已。他的行为(业)所产生的不可见的潜在力量，又产生一个新人。他的新肉体是由他的“业”所决定的，和他所生入的境界相适应。②新生命如此产生之时，从一开始它的各种组成因素就都存在，不过是处在一种未发展的状态之中。生命的最初一刻叫做“识”。在“缘起法”中，识的前面是“行”，即出生以前的力量，其中包含有潜在的“随眠”，即通常所谓个体人在反复生死轮回的全部过程中，所留下的全部印象的结果。新生的人，如果说在身体上不是，那么在心理上他是死者的相续者，承受他的“先辈”的行为所产生而留下的苦与乐。组成个体人的各种因素不断地在变化，但不会完全消失，除非把这些因素集聚为一体并迫使其卷入生死轮回的因(起因)和缘(条件)，即“贪欲”与“执着”(取)以及希求个别生存的欲望，都最后消失了。
认为“识”是生生相续的连结物的学说，虽有各种不同的解释，不过很明显根本没有人说有一个永远不变、自生的识，而只有一种识的连续性。
某次有人询问佛陀(《相应部》Ⅲ.103
页)：如果没有不变的我，那么谁来承受&ldq檉蘤3为所产生的后果呢？佛陀诃斥提问的人说：“处于贪欲支配之下的人，难道想超越(贪欲)这个主人的心意吗？”这句话的意思大概是说，这一问题提错了，因为问题本身包含有不变的我的假设。
《大贪行经》(《中部》Ⅰ.256等页)记载一个故事说，有一位比丘名叫沙帝，逢人便说，佛陀的教义说人的识生生相续，前后相同，无有间断。据说(《中部注疏》Ⅰ477页)沙帝比丘之所以有此见解，是因为他听说《本生经》所讲的各种不同人物，都是佛陀本人。沙帝的同事们试图指出他的谬误，但他不听他们的指摘，他们就带他去见佛陀。佛陀为沙帝解释说，他的教义是说识由因缘而生，没有适当的条件，识是不会产生的。
《大因缘经》中说，识下降母胎，准备再生(《长部》Ⅱ.63等页)。注释家们对于这一问题，意见分歧，认为在新旧生命之间除了有识的相续性以外，是否还伴随有某种有形物质，例如某种微细物质。觉音否认识伴随有任何有形物体，处在不断变化的过程中。所谓“下降”，只不过是表示死与再生是同时发生的一种说法而已。
识的相续性也是饶有趣味的戈底迦故事的主题(《相应部》Ⅰ.120等页)。戈底迦以各种方式求证阿罗汉果，但是由于疾病阻挠而不能长时间保持禅定境界。他终于决心自杀，割断了自己的咽喉。但是在死亡以前，他作最后一次努力，终于证得涅槃。魔罗不了解情况，只见有人自杀，就变成一片烟雾去寻找这位圣人的“再生识”。他找不着戈底迦的“再生识”，就去见佛陀，告知此事。佛陀解释说他找不到戈底迦的“再生识”，是因为这位圣人已经超越了魔罗的活动范围。问题在于这个故事的意思是说再生识是一种可见的物体呢，还是说“可见性”的概念纯粹是一种檉蘤3明了个人对自己的行为负有道义上的责任，因为故事不仅强调个人的相续性，而且还强调他的前后相同性。有大量例证说明这一概念。这里只举两个例证：牛奶变成奶酪，奶酪变成奶油，奶油变成酥油。偷芒果的人不能因为所偷的芒果不是园主所种的那个芒果，而逃脱惩罚。《弥兰陀问经》(40页等)明确地提出这一问题：婴儿和长大后的成年人是同一个人吗？婴儿的母亲和成年人的母亲是同一个人吗？等等，每一个后继的状态与前一状态，既不相同，也无差异。与此相同，新生的生命和以前的生命，既不相同，也无差异。一个新生，一个消逝，再生可以说是同时发生的事。
有人说，佛陀虽然否认“我”属于可见的形体(色)和精神(名)，但是他并未说，在任何处所根本没有任何种类的“我”。持反对意见者还说，如果因为否认肉体或精神中有“我”，就从而推断完全无我，这是不合理的。因为这等于是说，如果有“我”的话，“我”就必须是完全包含在肉体和精神中。有人辩论说：“如果我把打字机拆散，打字机中不会发现有打字员。是否可以因此就说，根本没有打字员呢？”
这一论证显然是由于思想混乱而产生的。在佛教中，不仅对打字机进行了分析，而且对打字员也同样进行了分析，发现人和机器都是“蕴”所组成。打字机只有“色”(物质)，打字员除了“色”以外还有“名”(精神)。从佛教观点来说，打字机和打字员相同之处，在于都是无我，都没有任何种类的我。如果有人说，在身心之外，另有我体，利用身心，表现自己，象打字员利用打字机一样，那就必须说明，这样的假想在佛教的任何典籍中是找不到左证的。上文说过，佛陀从未承认在宇宙内或在檉蘤3任何种类的我体存在。如果说，佛陀没有明确地说过，“有情”仅仅只是由五蕴所组成，这句话如果是真实的话，那么百倍真实的就是佛陀没有说过，“有情”是由五蕴以外的任何种类的其它任何物体所组成的。我们可以从三藏经典中引证许多经文，毫无疑问地说明，在佛教本体论中，“有情”被剖析为五蕴以后，不再剩下任何残余之物。有一段经文(例如《相应部》Ⅲ.46
页等)说得很清楚：“一切沙门和婆罗门以各种方式谈论灵魂时，所指的是五蕴，或其中一蕴。”觉音说(《清净道论》第14章、第218节)选用五蕴，就是为了达到分析说明没有残存的我这一目的。世亲在《阿毘达磨俱舍论》(第9卷)中也说，无我和“蕴”、“界”、“处”的意义相同。
无论如何，我们不能主张说，佛陀没有能力对于“我”作出明确的说明，如果真有“我”存在的话。而且我们必须承认，如果佛陀对于“我”有丝毫秘密信念的话，他是不会隐瞒他亲生的独生子的。他对他的儿子罗睺罗说：“罗睺罗，若比丘以圆满智慧，证知(组成人身的)诸蕴非我：此非我所有，此非为我，此非我之我体；彼即断除贪欲，解脱诸缚，战胜妄见(我见)，永离痛苦。”注释家鸠摩逻多十分激动地说：“如果真的有‘我’，世间上没有什么东西阻碍佛陀直说有‘我’嘛！”
律藏《大品》中有一个故事说，有三十名青年人带领他们的妻子到郊外野餐游乐。其中一人无妻，带着一名妓女同游。当人们不注意时，妓女携带他们的财物逃走了。他们在追寻妓女时，在路上遇见佛陀，问他是否看见一个妇人。佛陀反问他们说：“啊，你们到底是寻找那个妇人好些臋f蘤3眯┠兀�”巴利文“自己”一词有人解释为“自体”或“内在的神”(见里斯·戴维斯夫人：《佛教手册》147页)。这就使这个词的含义对下文的全部论证产生了深刻的渲染。这个词在语法上是单数直接目的格，这十分符合巴利语的习惯语法，在这里只是反身代词的意思，意谓“各自寻求自己”，即探索有关“自己”的真理。在这句话以及其它语句中，例如“人是自己的主人”、“你们应当归依自己”，“自己”一词只是指听佛陀说话的人而已。
如果说佛陀曾经教导过有我或有灵魂的教义，那就必须设想他后来的弟子们非常有效地压制了他的这一教义，以致后人对其一无所知。在他逝世时，他的学说虽然保存在成千上万的弟子们心中，但在佛教徒中丝毫没有关于有我教义的痕迹，甚致作为佛教徒中的邪说的痕迹也没有。无偏见的学者们对于佛教徒在有人提到有我或有灵魂的概念时，所表现的极端敌对情绪，无不感觉惊奇。这种敌对情绪无疑在最古老的佛教宗派中即已存在。一切佛教宗派都毫无例外地否认“我见”的学说，即否认有某种不灭的人性或精神与物质混合性的实体的存在。佛陀的弟子们认为，佛陀所说永恒不灭的事物，记载在一切有部的《无我相经》中。此经开始说：“色可消灭，色消灭已，即是涅槃，涅槃不灭，”等等，受、想、行、识，亦复如是(《撰集百缘经》248页)。
《相应部》(Ⅲ.25页等)有一段经文，名叫《负担经》，叙述负担、取负担、执持负担和放下负担。五蕴即是负担。所谓执持负担就是引起再生的贪欲。放下负担就是各种贪欲完全消灭。这里所说的“执持负担”一词是指某一部族的一个人。此词有时被翻译为&檉蘤3uo;(见凯思：《佛教哲学》82页)。这就支持了认为这部经承认在五蕴之外还有人，也就是还有“我”的意见。但是这一巴利文名词，也可以更准确地翻译为“取负担”。无论如何，这不是重要的事。因为试图用单独的一部经文来证明所说的某个人应当视为永恒的实体，这是不合理的。
应当补充一句，有两家佛教宗派，即正量部和犊子部，相信有“人”的概念，这个“人”实际上可以认为是一个有效的我体。他们说，内在诸蕴在某一特定时刻组成某种单一体，此单一体和诸蕴的关系，象火与燃料的关系一样。这个称为“人”的单一体，在出生时采取新的因素，在死亡时则抛弃这些因素。因为这显然是“我”的别名，所以正统佛教徒否认这种见解。由此而产生的辩论，记载在《论事》中。有意思的是“外道们”从来不称呼这个“我”为“阿怛摩”，而是使用一个新名词“补特伽罗”。《阿毘达磨俱舍论》中有一整章驳斥这一见解。
有人问(例如里斯·戴维斯夫人：《佛教心理学》第二版，285页)，如果说“无我”是佛教的一项基本教义，为什么伐遮戈多询问佛陀：“有我还是无我”时，佛陀默不作声，没有断然回答说无我呢？佛陀本人后来对阿难陀说明了默不作声的原因。如果他回答说有我，认为有永恒灵魂的执“常见”者，就会引用他的话说有我。如果他说无我，那又是袒护执“断见”的人了。常见和断见都是佛教所不同意的(《相应部》IV.400页等)。关于这一问题，佛陀的教义也是两个极端之间的中道教义。另外，伐遮戈多当时还不成熟，不能理解有关“我”的真实意义。他后来成熟了，成为阿罗檉蘤3并不反对使用“我”、“有情”、“人”这些字眼，以表明作为一个整体的个人，并在需要区别的时候区别此人非彼人，特别是在关于记忆力和业力这一类属于个人的事情的时候，需要区别此人非彼人，而且也需要承认有个别单独的“延续线”存在。但即使是如此，这些名词也只能当作是标签，是有束缚力的概念和习惯用语，有助于简化思想和语言而已，别无其它。甚至佛陀本人有时也使用这些名词。“这都是世间习惯，世间语言，世间词汇，世间表述，用以表达思想，使不生误解。”(《长部》Ⅰ.195等页)
无我教义，象佛陀所说其它教义一样，具有道德上的圆满意义。对于五蕴的分析是为了找出五蕴存在和发生作用的各种条件和原因——这些条件和原因和无常与苦有关联——同时也是为了发现和遵循息灭五蕴之“道”。为了有效地做到这一点，根据佛陀的意思来说，一切虚妄见解和错误观念都必须清除。最大的虚妄见解是各种关于“我”的信念，特别是认为“我”是永恒实体的信念。因为个人完全是一种现象，受因果律的制约，如果他身内有一个超然的我，不受因果律的制约，那么道德生活就失去意义了。佛陀用指甲尖挑起一撮土说：“如果有这么一点‘色’(物质)是固定不变、永恒常在的话，我就不会为了彻底消灭痛苦而倡导过圣洁生活。”(《相应部》Ⅲ.147页)其它诸蕴，亦复如是。
自我的贪欲被认为是世间不快乐的根源，例如，这种贪欲使人盲目不见他人的存在。“我”的概念消失以后，“我的”概念也随之而消失，人就会消除“我”和“我的”的概念，因而就会对于一切有情产生更檉蘤3
根据佛教教义说，无我的真理是一切真理中最难理解的真理。所以觉音说(《分别论注释》47页等)，唯有佛陀才能解说无我的特性。传说与佛陀几乎具有同等智慧和知识的最初五名弟子，在佛陀宣讲《无我相经》为他们解释无我的特性以前，未能证得阿罗汉果。这一传说不是毫无根据的。相信有一个具有可变性质的常在不灭的我，这一信念在我们的思想习惯中根深蒂固，以致我们不愿承认完全和彻底变化的教义。
甚至在佛教各宗派中，这一教义也不是占无可争议的统治地位，认为有组成实体的永恒本质的概念，虽然受到正式的禁止和驳斥，但仍然经常以各种伪装，通过某种后门出没于佛教哲学的领域之中。这也是不足为奇的事，因为根据佛教教义来说，只有证得阿罗汉果的人才能消灭关于“我”的三种妄见。即使是证得阿那含第三果位的人，也未能免除“有我存在”的妄见(《相应部》Ⅲ.128页等)。只有在“无明”(愚昧)的桎梏完全解除、证得“般若”(智慧)以后，才能解脱关于“我”的信念。否则，就象古印度故事中所说的厌恶大地，想跳离大地的白兔一样，跳得越高，趺得越重。佛陀说，这是因为我们有“执着”(《相应部》Ⅲ.182页)。没有羊群的牧羊人，不会因为有人喊“狼！”而受到惊恐。没有“执着”的人，才能体会“无我”的最高解脱境界。
②关于这一问题的探讨，见里斯、戴维斯夫人：《佛教心里学》第二版，214等页。
马拉拉塞克拉博士著 李荣熙译
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