评熊十力所著书(续二)

五、评空有得失
　　《唯识学概论》第一稿云：“《阿含》等唯被小机，小乘之学，发展先于大乘，持论虽纷，通执法有。其后龙猛菩萨兴于南天竺，造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐旨要，然末流沉空，将资矫正。北天竺有无著菩萨者，旁治小教，董理大乘，以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗，而区龙树、提婆之学为空宗，即法性宗。自是大乘乃分为二。无著造《摄大乘论》授世亲，于法相中独提一品以谈，即唯识学也。世亲既为作释，更造《唯识二十论》、《唯识三十颂》。《三十颂》乃世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，法海波澜，至为壮阔，其间护法、安慧，声德尤振。安慧原本空宗，树义多偏，护法吸纳众流，折衷至允(第二稿所说，大略皆同，而于“末流沉空”之下有小注云：“后来清辩论师造《掌珍论》，即蹈沉空之弊)。其实这都是治唯识者标榜门户之谈，奘门著述中，乃有清辩骄慢，不拜弥勒的传说，熊十力幸未取之。《新唯识论》第二十四页云：
　　“古今为玄言者众矣，其极遮诠之妙者，宜莫如释氏，而空宗尤善巧。唯其见理洞澈，故其立辞无碍也。独至有宗，始渐违遮诠之方式，此其失不在小。”又《十力语要》第二十六页云：
　　“谈本体者，东西古今一切哲学或玄学，唯大乘空宗，远离戏论，此真甚盛事也。
　　无著、世亲始完成其宇宙论，理论虽极精严，而失空宗义旨则已甚矣。”又第五十页云：
　　“《成唯识论》之作，虽云以六经十一论为依据，但其组织可谓精严，观厥旨归，殊乖了义。斯固有宗之别派，抑乃释氏之末流。”上述三段的说法，与《唯识学概论》第一、二稿之说相反，因为熊十力在《十力语要》第二十六页中说：“《新唯识论》一书，站在本体论底领域内，直探大乘空宗骨髓，而以方便立论者也”。所以不能不反对有宗。不过据我看来，当他推崇有宗的时候，并非真知有宗，因此也不足以知空宗。推崇空宗，厚责有宗，也是这样。一九三七年，熊十力在《佛学名相通释》第二页说：
　　“无著之学，实妙得龙树本旨，但说法随机，居然异致。……无著说有，实比小乘说有者较为进步，以其经过龙树谈空之后，广破诸执，故无著因之谈有，而不堕世俗之执。诸论说此为空之有，以其出于空宗之后，其说有也，如理如量而说，不以妄情所执为有故。其实空了执，便显出真的有来，无著仍衍龙树密意耳。”
　　这种说法，比较合理，而其实是根据他自己所了解的龙树以衡量无著，仍不足以誉龙树、无著，所以依旧毁诋世亲、护法。
　　我认为，一种学说的形成，开始大都含浑简要，后来就复杂繁衍。自儒、墨、名、法以及道流释教，莫不皆然。其故有二：一、研究者多，问题的范围，不得不因事实之引证而渐渐扩充；二、攻难者多，不得不改变立论的方式以曲达人情。环境所驱，虽欲抱残守缺而不可得，此之为“应机”。历时既久，历地既广，自不免有拉杂附会者窜入其间，儒家之有讖讳，道家之有符籙，达摩之有胎息，就是这样形成的，则不可以应机之说掩饰之。什么叫做机应呢？真解实践于宇宙间的真理而超然自得，迫于环境的要求而为人们解惑定宗，就只能因材施教，不拘一格，才能满足求知的要求，而归趋于一真法界。不妨把《新唯识论》作为例子来说，有的人可以为他深谈玄旨，有的人只可以为他略言大概。为只可略言大概的人深谈玄旨，一定茫然不知所指，为可以深谈玄旨的人只略言大概，就会感到不满足，所以必须分别情况接谈，才能各当其情，这是涉世稍深的人都能知道的。不过所谓大概云云，其主要意义是不会违背深谈的玄旨的。所以《阿含》对小乘人说，而实非小乘法；《般若》、《华严》对大乘人说，亦非大乘法。佛法只一味，并没有大小乘之殊。通常都以为《阿含》唯被小机，其实非法之小，彼自小耳。这个意义非常紧要，明达者幸深思之，以下就本此义而论空与有。
　　《四阿含》中言结生相续，器世构造，一般人都是知道的，其实就是现代人所说的人生论及宇宙论。至于为什么要谈结生相续和器世构造，则无非要借以说明宇宙间的真理而已。增》一阿含经》云：“色无常，无常者苦，苦是无我，无我即空，空者非有非不有，亦复无我，受想行识亦尔，此是智者所觉(《善聚品》)。一切诸法，皆悉空寂，无造无作(《听法品》)。若如来出世，若如来不出世，此法界恒住如故，而不朽败有丧灭之声。生老病死，若生若逝，皆归于本(《等见品》)。若复有苦乐等受而现在前，可知可见，思惟原本无所依倚而自娱乐，不起世间想，故其中间亦不惊怖(《一入道品》)。”又《杂阿含经》卷三十四云：“如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立。如城唯一门，周匝绕城求第二门都不可得，都无猫狸出入之处，况第二门。”这些都是说明宇宙间真理的经文。
　　佛涅槃后，部执竞兴，四百年间，由上座、大众二部分为二十部，争执纷纭，琐琐屑屑。熊十力《佛家名相通释》第二页云：“一说部计一切法但有假名，说出世部说世间法可破坏非实”，都与《阿含》所说的空理有很大的距离。据《付法藏因缘经》卷二云，阿难年老的时候，听到僧徒们把“生灭法”误读作“水潦涸”就加以纠正，而僧徒们反以为阿难年老昏瞆，不予理睬，阿难才愤而入灭。可见当时佛教徒的根器已甚陋劣，因此习于细碎的纷争而莫能自振。其间有迦旃延尼子者造《发智论》，说一切法皆实有自性，胁比丘等五百论师宗之，共集《大毘婆沙论》二百卷为之解释，则已至佛灭后第六百年顷，可见其影响之大。就在这个时候，龙树挺生于世。
　　龙树著作两部大论，各十万偈，一、《大无畏论》宗经，《中论》即从彼略出大纲。二、《大智度论》释经，鸠摩罗什所译只在初品中备释广义，二品以下，但取了文。实际只译出了全书的十分之一，但其体例宗旨，则可概见。青目释《中论》初两颂中有云：
　　“问曰，何故造此论？答曰，佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中说毕竟空，不知何因何缘故空，即生见疑。若都毕竟空，云何分别有罪福报应等，如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故造此《中论》。”又《大智度论》卷三十九云：
　　“问，若凡夫人不能入灭尽定，云何菩萨从初禅起入灭尽定？答，《毘婆沙》中小乘如是说，非佛三藏说。”
　　此外破斥之词很多，几乎都为迦旃延尼子、《毘婆沙》而发，龙树谈空，其实是出于当时佛教界的要求而发。
　　龙树所谈的空，虽曰依据《大般若经》等，而实渊源于《阿含》，细考上面的引文，可是概见。其间只有量的不同，而无质的殊异。依量的不同，说广大者为大乘菩萨法，狭小者为小乘声闻法，或亦可通，其实是言说上的方便，并非斥责之词。因为佛家所说的空，并不是毁灭或虚无之意，谈空即已摄有，说有也已容空，空有相须，理善成立，未有乖空而能说有，遗有而能谈空的。龙树之学，非惟渊源于《阿含》之谈空，并且全部承禀其结生相续，器世构造的说法而略为阐发扩充之。这种情况，一般人都知道，熊十力难道没有考虑过，所以我上面说熊十力不足以誉龙树。至于龙树承禀《阿含》所说的有，不似无著、世亲组成有系统的唯识论的原因，则是时代使然。古人说：“禹稷颜子，易地则皆然。”
　　龙树以后，印度佛教思想，始由纷歧浅率而渐进于醇正深密，研究一下提婆、坚意、青目、罗睺罗跋陀罗等大乘师所著的书，以及经部师诃梨跋摩的《成实论》就可以知道。不过执著有见的部派，则犹牢不可破。所以此时期中未见“沉空”之迹。熊十力云：“无著、世亲挺生龙树、提婆之后，力矫沉空，独标有义”(《佛家名相通释》第一页，同《唯识学概论》之说)。勘其语气，似谓矫正当时沉空的弊病，那末，是否把龙树、提婆作为沉空呢，还是指其末流的清辨而言？如果是指清辨而言，清辨在世亲后，世亲何所据而预矫之？《佛家名相通释》第二页云：“因大乘师龙树等谈空，而说有以矫之”。又云：“空王为龙树菩萨，无著亦精研龙树学，但立义颇与之反，矫空之弊，不能不谈有故”。这就直言不讳地以龙树为沉空矣，那末，熊十力为什么说龙树远离戏论，又说什么直探其骨髓以立新唯识论呢？
　　其实无著谈有，不是为了矫空之弊，而是因为在当时印度部派佛教中执著有见的人攻击到龙树，如《俱舍论》卷十四解近住律仪具八支中，叙余师说已，即难破之，神泰《俱舍论疏》云：“是龙树说”。如果应用龙树的方法，必然为执著有见的人所非笑。同时执著有见的人，包括当时还没有皈向大乘的世亲在内，他们并非大愚不灵之徒，其所以执有，是由于对现象世界的森罗并列，不知其构造的原理，于是寻声逐块，执而不化，所以破斥之时，必须详细地说明现象世界构造的原理，才能塞其迷惑比附之源，此源既塞，更无可以为其借口之处，“枝条剥落尽，惟有一真实”，即欲拒之于空门之外也就不可能了。所以世亲回小向大，与无著同为有宗的发扬光大之人。因此，无著、世亲之说有，无异于龙树、提婆之谈空。环境不同，各有详略，不应该在其中间提出无谓的长短纷争。
　　今更举出实例，证明此说。《成唯识论》破法执中，破斥执著有见的萨婆多部(即一切有部)之说，可谓不遗余力，而破斥余部者略，证一。破斥之后，必申正义，如破命根实有已，即谓依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根，使被破者对于命根之所以立，有所解了，而不至更生迷惑，证二。熊十力对于无著，似能曲谅，以为不违龙树，而于世亲则备加攻击。世亲《辨中边论》卷一云：
　　“唯识生时，现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，故能得实性，亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。由是方便，得入所取能取无相。”
　　世亲明文说识究竟无相，符顺《般若》等经，所以窥基说：“初观名等假有实无，以依他觉除遣所执，后观依他(即能得识)空无所有，圆成实觉除遣依他。世亲释论(《摄大乘论释》)多与本(无著《摄大乘论》本)同(《成唯识论料简》卷三)，则未可以隔无著、世亲为二，证三。
　　至于清辨、护法的空有之争，千余年来，迄未能息。不过如能对护法的《广百论释论》同清辨的《掌珍论》、《般若灯论》三书比较异同，明定两家宗旨，一切传说与批评以及本末得失，也就一目瞭然了。
　　━━━━━━━━━━━━━━┯━━━━━━━━━━━━┯━━━━━━━━━━━━━　　　扩　法　宗　旨　　　　│　　 清　辨　宗　旨　　 │　　　 比　较　异　同──────────────┼────────────┼─────────────　《广百论释论》卷十云：“世│《掌珍论》卷上云：“真　│　两家宗旨，绝对相同。清辨俗谛者，谓从缘生世出世间色　│性有为空，如幻缘生故。真│于中破瑜伽论师执偏计所执自心等法，亲证离说，展转可　　│义自体，说名真性，即胜义│性空，依他起自性有。护法亦言。亲证为先，后方起说。此　│谛。就胜义谛立有为空，非│云。“有余师日，分别所执法世俗谛，亦有亦生。假令所成，│就世俗。众缘合成有所造　│体是无，因缘所生法体是有。犹诸幻事。从分别起，如梦所　│作，故名有为，若因缘力所│为证此义，引经言，偏计所执为，有相可言，名世俗谛”。　│生眼等，一切世间共许实　│无，依他起性有。此中一类言又卷八云：“揽缘成果，顺世　│有，是诸愚夫觉慧所行，世│不可引此证有依他(此下多文，俗言，胜义理中，无如是事。　│俗似有自性显现，以胜义谛│互争空有)，如是等类，随见故诸圣者，了达皆无。所以者　│觉慧寻求，犯如纪士，都无│不同，分隔圣言，各执一边，何，能诠所诠，皆自心变，诸　│突性。是故说言由彼故空，│自是非他，深有怖畏。应舍执心所变，情有理无。圣者于中　│彼实是无。为欲遮堕常边过│著空有两边，领悟大乘不二中如实知见。谓知见彼法，皆是　│故，如为弃舍堕常边过，说│道”。所破之词，又复相同。愚夫虚妄识心分别所作，假而　│彼为无。亦为弃舍堕断边　│不可引此证有依他者，沉空之非实。俗有真无，随顺世间，　│过，说此为有。谓因缘力所│执，拨世俗谛亦无相状可见之权说为有”。又卷五云：“一　│生眼等，此俗谛摄，自性是│谓。切善恶苦乐因果，并世俗有，　│有，不同空花全无有物，但│胜义中无。我依胜义言不可　　│就真性立之为空。是故说言│得，不拨世俗，非是邪见。略　│依此故空，此实是有。若就│说诸法俗有真无，成立远离二　│此义说依他起自性是有，则│边中道实义”。　　　　　　　│为善说，如是目性，我亦许│　　　　　　　　　　　　　　│有。”　　　　　　　　　│──────────────┼────────────┼────────────　又卷三云：“真如涅槃，虽　│又卷下云：“无为无有实，│ 两家宗旨，亦绝对相同。可显了，然依世俗，非据胜　　│不起似空花.就真性故,立无│ 义，非肚义中有常无常，了不　│为空，非谓世俗。非有力　│ 了等分别戏论”。又卷六云：　│故，说明无为，即是虚空、│ “又此空言，是遮非表，非唯　│择灭、非择灭及其如性。所│ 空有，亦复空空。遍遣执心，　│立宗者，无为无实，此言正│ 令契诸法，非有非空，究竟真　│遣执实有性，亦复旁遗执实│ 实”。　　　　　　　　　　　│无性”。　　　　　　　　│ ━━━━━━━━━━━━━━┷━━━━━━━━━━━━┷━━━━━━━━━━━━
　　━━━━━━━━━━━━━━┯━━━━━━━━━━━━━┯━━━━━━━━━━━━━　　　护　法　宗　旨　　　　│　　　 清　辨　宗　旨　　 │　　 比　较　异　同──────────────┼─────────────┼─────────────　又卷六云：“随顺空理，无　│　　又卷下云：“若于此中随│ 同倒勤修，众善庄严，成无上果，│有一种为无为相，有何无间　│于此座生决定信解，唯空是　　│复现行时，即应如理观彼性　│实，余并非真，但是如来方便　│空。遗除彼空，令不显现，　│显示。又佛所言，唯有二种，　│悟入诸法，离目性故。其性　│谓空不空。若于不空有所疑　　│本空，由彼空故，相不成　　│者，可依空理比度，应知诸法　│实，则是可无。由无相故，　│皆空，无示无对，皆同一相，　│能以无相一相之行，观一切　│所渭无相。诸法性相，非言所　│法，悟入无二”。　　　　　│行，言不能诠，故名无示。非　│　　　　　　　　　　　　　│心心法所行境故，非缘有对之　│　　　　　　　　　　　　　│所能对，故名无对。非超二种　│　　　　　　　　　　　　　│所行相外别有余相，故名无　　│　　　　　　　　　　　　　│相。又真空理，离有无等一切　│　　　　　　　　　　　　　│相，故名无相。无相无二，故　│　　　　　　　　　　　　　│说为一，即以如是无相为相，　│　　　　　　　　　　　　　│故名为相，非别有相”。　　　│　　　　　　　　　　　　　│━━━━━━━━━━━━━━┷━━━━━━━━━━━━━┷━━━━━━━━━━━━━
　　区别真俗二谛，在佛法中最为重要，两家宗旨，绝对相同，就没有什么是非纷争可言。窥基云：“清辨说一切俗谛随情可说名有，依真智境，一切皆无。空无之理，不生不灭，性非虚妄，如虚空故，说名真如。故一切法于真谛中皆真如也，然说真如但随俗论，胜义非有。弥勒、无著及护法等说，法与法性，虽不相离，然不得言依他诸法即其如性，常与无常有差别故。若言胜义，诸法即如，一切皆应成颠倒故，故不得说唯有真如”(《唯识料简》卷三)。圆测云：“清辨双遣一切有无为，曰真妄俱遣宗，护法存二谛三性等义，曰真妄俱存宗”(《解深密经疏》卷一)。不知何所据而云然？可能是玄奘法师在译经及讲解的过程中，传述过印度方面一些关于空有两宗的争执之词，因而有上述的说法记录在卷，其实是多余的。唐法藏在《楞伽玄义》中说：“清辨破违空之有，令荡尽归空，方显即空之有，因果不失。护法破灭有之空，令因果确立，方显即有之空，真性不隐。此二大士，各破一边，共显中道，乃相成非相破也”。这种说法，比较合于事实。
　　《般若灯论》的说法，与安慧的《中观释论》及青目的《中论释》大同，不必再论。书末有云：“造此释《中论》长行讫，而发愿言：愿以一念善，随喜回向等，与一切众生，命终见弥勒。”玄奖门下的传说之中，还有上面提到过的清辨升兜率天，见弥勒作俗人装而不礼拜的说法，对照上述愿文，可知是不正确的。清辨之非沉空，护法之非执有，殆无可疑。空有相须，始终一贯，只有憎疾真理的人，才能加以分割。至于小问题上的纷歧出入，未始没有，则由于各人的知识环境不同，解决问题的议论也就不会一样，依此而就其文词上的轻重、详略、善巧不善巧而分空有，我也是赞成的，不过无关于大旨。
　　六、评烦恼无始有终
　　《十力语要》第九十九页答李德华云：“烦恼无始而有终，不可说烦恼无终。假其无终，则佛法不必修行，以烦恼无终故。唯其有终，所以贵用修行，以折伏此烦恼而令其终断也。先生意谓烦恼从何而来，佛家于此问题从不解答。此中意义深微，难以言显。烦恼本不实在，如何可追问来由？须知追问来由，便已是执著之心，即是烦恼发现也。”此中言烦恼有终者甚是，言佛家从不解答烦恼从何而来的问题则是错误的。烦恼无实，正应问明来处，然后可以下手修行；存而不论，即不能解决问题。至于所谓“追问来由，即是烦恼发现”云云，意义是有一点的，但近于禅宗的“打机锋”，还有待于参究。烦恼无始有终的问题，难道意义真是那样深微，不能用言语显说的吗？
　　唐复礼法师以偈问天下学者云：
　　“真法性本净，妄念何由起？许妄从真生，此妄安可止。无初则无末，有终应有始。无始而有终，长怀懵斯理。愿为开秘密，祈之出生死。”
　　这个偈语的意思是说，始之与终，对待立名。无始不可以有终，圆环是没有始终的。有终则必有始，万事万物，没有一个无起尽的。所以无始有终之言，实与世间相连。当时作答的，有安国寺利涉法师、洪滔禅师、章敬寺怀晖法师、云华寺海法师及清凉国师(略见清凉《华严疏抄》卷三十四之六，详见高丽义天《圆宗文类》卷二十二)，都就泯相归性，无相无为边说，而惟清凉所答：“从来未曾悟，故说妄无始”二语，差强人意，余皆笼统浑沦，等于未答。其后湛然、宗密二人亦有答(湛然之答见《十不二门指要钞详解》卷三，宗密之答亦见《圆宗文类》)，皆不关痛痒。宋代四明尊者云：
　　“甚深秘藏之源，非真非妄，若言忽然不觉而生无明，此乃约修以说，对性论起，不如是则无以显进修之人，复本还源之道矣。以此义故，凡诸经论，多云从真起妄，其实一切众生，自无始来，唯在迷不觉而已。若得此意，则礼师之问，不答可也(《四明教行录》再答泰禅师问)。
　　这与清凉的答复大旨相同，而仍不免于含浑，但可因以决定“无始”二字的定义为：无始者，非是年岁遥远，难以时量计其始起的意思；不由他造，无所从来，宛尔显现之时，即是其始，故曰无始。《俱舍论》卷九云：
　　“虽无有我，而由惑业为因故生，生复为因，起于惑业，更复有生，故知有轮旋环无始。若执有始，始应无因，始既无因，余应自起。现见芽等因种等生，由此定无无因起法。说常因论(即上帝、梵天、神我等说)，如前已遣，是故生死决定无初，然有后边。
　　由因尽故，生依因故，因灭坏时，生果必亡，理定应尔，如种灭坏，芽必不生。《顺正理论》卷二十四、《显宗论》卷十三所说也差不多，似犹不足以说明无始之义。《顺正理论》卷五十一又云：“本无今有者，显本无集处，从自因缘生”，这种说法，稍为明白，而仍未畅达。
　　唐沩山灵祐禅师问仰山慧寂禅师云：“大地众生，业识茫茫，无本可据，子作么生知他有之与无？”仰山曰：“慧寂有验处”。时有一僧从面前过，仰山召云：“阇黎”，僧回首。仰山白沩山曰：“和尚！这个便是业识茫茫，无本可据。”沩山云：“此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳”。仰山召僧，僧回首，瞥尔而起，非由作者，能够说他有所始吗？但也不能说他真无有始，这叫做无始之始。《顺正理论》所说的“从自因缘生”，熊十力所说的“追问来由，即是烦恼发现者”，可能就是这个意思。但要充分解释明白，还应取法于《成唯识论》的说法。
　　因为始、终两个时间上的概念，是依因果或过去、现在、未来三时而立名的。因果三时，都是我们认识上的“影像相分”，或者叫做“分位假法”，都没有实体，也没有实在的界限可得，所以终之与始，都不是绝对相因，既非绝对相因，怀疑无始而有终，或责问有终必有始，就未免拘于一曲，所以四明说“不答可也”。如果能进而研究所以假立分位的原因，则一切疑难，就涣然冰释了。
　　《成唯识论》卷三云：“因果等言，皆假施设。观现在法有引后用，假立当(即未来)果，对说现因。观现在法有酬前相，假立曾(即过去)因，对说现因。假谓现识似彼相现。窥基《成唯识论述记》云：
　　“谓大乘中唯有现法(现在法)，观此现法有能引生当(未来)果之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功能，观此法果，遂心变作未来之相。
　　此似未来，实是现在，即假说此所变未来名为当果。对此当有之果而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。观此现法所从生处而心变为过去，实非过去，而是现在。假说所变为现法因，对此假有过去因而说现在为果，故言假也。”因此，因果三时，不外现前一念，离现前一念，别无现在法可得。现前一念，迁流不住，相似相续，新新而起，所以虽然可以依其已灭、未生两种情况，假立过去、未来二时，而实无过去、未来二时可得。现前一念，法尔本有。《瑜伽师地论记》云：“法尔释如，尔犹如也”。《显扬圣教论》云：“法尔者，谓若如来出世不出世，法性法界，安住无变，如火能烧等”。这里有两点须要解释：一、法尔本有不是妄执实体的意思。共见现前一念如是如是起，如是如是灭，如是如是相似相续而非有作者，状其宛尔森罗的情况而称为法尔本有，亦即本来如此之意。二、立法尔道理非遁词。如合氢二分氧一分而成水，化学上立为公式。今问，何以合氢二分氧一分而即为水，水何以必待合氢二分氧一分而后成，则仪器公式，有时而穷，不得不以本来如此作答。《显扬圣教论》说“如火能烧等”，亦此意。
　　现前一念，瞥尔而起，是为烦恼来处。来无所从，始而无始，然又得自作主张，故于澈悟以后，一切营求挂碍即不现行，饱暖者不求藜藿褴褛，可为此喻，是之谓烦恼终，或称曰伏或断(伏犹有现行之时，永不现行曰断)。所以实无所断，所断者亦无所去，称之曰终，亦不过假立名目而已，故又可说为无终。无终与无始为一对，可以止“无初则无末”之疑，始与终为一对，可以释“无始而有终，长怀懵斯理”之难，而实无始终乃至无始无终可得。一般人着名相以求，触处成碍，无有是处。所以烦恼从何而来的问题，佛家固已详为讨论乃至解答了。唐李通玄在《华严合论》中说：“无边刹境，自他不碍于毫端；十世古今，始终不移于当念(当前一念)”，确实是说得很透彻的。
　　有人说：既有法尔道理，一切皆可以解之曰本来如此，何必更立现前一念的唯识论呢？答曰：立现前一念的唯识论，亦不过就事论事，说明现象世界迁变隐显的本态罢了。离增益执及损减执，确如其分而理解之，这就叫做真理，真理就是本来如此的意思，与法尔道理并不相违。至于你所说的一切皆可以解之曰本来如此，是没有道理的，为什么？因为法尔道理是就现象世界的边际处说的，不得已而立言，其中极有分寸。例如水能运载舟楫，有眼者莫不见之，如果在这方面就说本来如此，则何以解释气化的情况呢？如果合载舟气化又曰本来如此，则何以解释结冰的情形呢？所以必须在分无可分，解无可解的地方，总其大端而曰本来如此，方不至与事实抵触，这就叫做分寸。这样解释，似乎前人没有说过，敬请博识的读者进教之。(未完待续)