一、前言
1930年冬，我发心出家，从江苏江阴到杭州，住在孤山广化寺，当时北京大学教授熊十力也住在那里，因而相识。据他的弟子们说，熊十力正在著《新唯识论》，由于我对于唯识义理尚未进行研究，所以没有向他请教。后来我去南京支那内学院住了几年，研究过佛教各宗派的理论，熊十力的《新唯识论》、《尊闻录》、《十力语要》等也已先后出版，并且引起了论战:如《破新唯识论》、《破破新识唯论》等，我乃于1936年冬，陆续在友人无锡国学专修学校教授李源澄所办的《论学》杂志上发表《评熊十力所著书》一文，并寄给寓居北平的熊十力。他曾复信说:“是用心人语，非浮士口气”，而并没有对我的议论加以反驳。不过，因为《论学》停止出版，我的文章也只写到《救旧说》为止，就没有再写下去。
1948年初，浙江大学哲学系主任谢幼伟对我说，熊十力曾经把我介绍给他，而时局日紧，我又有赴港讲经之约，所以没有开课。解放之后，熊十力曾将《新唯识论》语体文本删为定本，随后又出版《原儒》上下两卷，和《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》各一册，对于他的主张，有了进一步的阐明。我与熊十力也因全国政协开会的机会，常常见面，偶而也有些争论。但我因忙于工作，没有能把以前的未完之作，告一结束。
二、熊十力的思想原委
1918年冬，熊十力以“黄冈熊继智子真撰”的署名发表《熊子真心书》，自序云:“实我生三十年心行所存”，可见是熊十力三十岁时的著作。前有蔡元培序云:“贯通百家，融会儒佛，其究也乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。”后有丁去病跋云:“立言有宗，过潜夫论。”全书三十页，约二万言，大半为议论时政之作，其余则泛论儒佛老庄以及天演鲁滂的学说。我们当然不能从这部著作以窥见作者的理论基础，但《新唯识论》的思想渊源，与这部著作，并非毫无关系，所以应该首先谈一谈。
《心书》第三页云:“忽读王船山遗书，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断。天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏，洙泗之薪传也。”又三十一页自注云:“船山宗张子，以物之生死，由太虚理气浑然之实体变动而有聚散，聚而生物，散则物死，大化周流不已。然能化所化，只是一件，故船山曰，不是阴阳五行之外别有个天，说其为主动。”这与《新唯识论》第三十九页所说:
“功能者，即宇宙生生不已之大流。泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而莫测。芸芸品类，万有不齐，一是皆资始乎功能之一元，而成形凝命，莫不备足，莫不称事。檉蘤3；会其一，则万法皆如。故知功能无差，方乃遍万有而统为其体。”
又《十力语要》第三十页所说:
“流行非即是体，而体要非超越流行幻相之外，而别为独存之死体。”互相勘研，固然含义不同，不能强求其符合，而思想上前后衔接的痕迹是很明白的。所以《新唯识论》第六十二页有“船山王子，盖先我发”之言，《语要》第六十七页又有“昔儒唯王船山先生见及之”的说法。熊十力的思想与王船山的《周易内外传》、《思问录》、《四书大全》等书，不能说没有密切的关系。
不过，熊十力在此书中提到儒家，一则曰:“儒者虽讳言利，而为利者易托焉。易曰，崇高莫大乎富贵，孟轲言有为贫之仕。又云，仲尼三月无君，皇皇如也。虽言匪一端，义各有当，然此等处最易为人假借，故人亦乐奉儒教，而吾国人乃终溺利禄中也”(《心书》第五页右)。再则曰:“耶教屈己利物之精神，非儒家所及”(《心书》五页左)。三则曰:“自武帝董仲舒出，始定一尊于儒，而毒流后世”(《心书》第三十页)。这许多议论都与后来《尊闻录》、《十力语要》不同。至于讲到老庄，则曰:“昔者宣圣盖忧名教，特于易言精义入神。孟子以集义养浩然之气，立本焉尔。然名义本世间观待道理，何以故？依义立名，亦依名诠义故。是以义可以名假也，义可假，则非本甚明。其惟元圣，亡名，小仁义，体清净，冥极无为尚已。由其道，下者亦能强固神志”(《心书》第三十页)。可见蔡元培在序文里，对于熊十力当时思想的分析是正确的，不过后来熊十力在《语要》里就不以这种说法为然。因此熊十力当时虽以王船山的学说为其骨干，而实则彷徨未有所立。
至其论佛，则以为“古今言諜f蘤3掏獗鸫迹任烤�”(《心书》第十八页)。又笃信轮回，以为“此处信不及，则佛之教义，全盘推翻”(《心书》第二十六页)，大都是依傍章太炎的学说。所以在《心书》第六页复张君书中，推崇章太炎《大乘佛教缘起考》中所谓“大乘胜义，在先立如来藏识。藏识之名，本由小乘无我、数论神我相较而成”的说法，以为扼要，急需参透。后来熊十力在《破破新唯识论》第六十五页中说:“世亲出入外小，晚乃向大，尝为金七十颂造长行，足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根，世亲立种为现变之因，颇与相类。但有不同者，则不以种为恒常法，而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚是，则无可掩”。这就更加可以证明，熊十力确实深受章太炎的影响的。
《心书》之后有《唯识学概论》，我见到三种本子。其中两种是讲义本，一种是某君抄本。讲义本中之一，有熊十力的自记云:“此是十二年由北大初次印刷者，待改之处颇不少。十三年六月十三日熊十力记”。抄本同。可能就是《新唯识论绪言》所说的境论初稿。卷首绪言，“以护法为吸纳众流，折衷至允，诚可谓宗”。不过在谈到空与有的关系时，仍旧拘泥于玄奘门下的门户之见，没有能够援据护法的《广百论释论》和清辨的《般若灯论》等书更为大公之论，这是熊十力在研究佛教经典方面的一大疏忽。写到此地，我想起了四十多年前我与李源澄的一次谈话。我对李源澄说，熊十力虽然写了不少有关佛教的著作，但他所看过的佛教书籍并不多。李源澄也说，熊十力虽然侈谈中国哲学，而所看过的中国哲学著作也不多。现在看来，并非吹毛求疵。又他以阿含等唯被小机，则又未能摆脱判教的旧框框，而落入历来的俗套了。
次唯识章，用三种观檉蘤3quo;一语的意义。一、不离义，“谓总略五法，皆不离识，显识最胜，故说名唯”。这就是《新唯识论》第十一页所云“唯者殊特义”之所本。二、交遍义，“谓人各有识，不杂相网，同处各遍，举北京为喻”。此喻为《新唯识论》第三十三页论义中所取。三、破执义，“谓摄法归识，遣空有执，诸执尽除，识随不立”(三义释文皆见《唯识学概论》第三十四页)。也为《新唯识论》第十四页所取。择善而从，本来没有什么不可以，但熊十力没有顾及到《成唯识论》卷二的论共变不共变，及卷七引《阿毗达磨经》说成就四智，悟入唯识无境等义，单单提出“不离”乃至“破执”，都不是印度唯识论师的本意。不过在此书中破斥章太炎的《齐物论》，认为是“涉猎法相，缘饰蒙庄”，可见熊十力在这时候的思想，已渐进于独立的境界了。
次诸识章，解释因能变及果能变。在解释因能变中，熊十力说:“论(《成唯识论》)本建立种子为识因，故即征难，应成唯种，而答之曰，一切法不离识，方成唯识，非唯识言，便谓识无种子，种离本识，无别体故，故名唯识。次答非理，反成唯种故”(《概论》第六页)。这样解释，实在违反《成唯识论》的原意，而《新唯识论》等所持以反对世亲、护法者，则导源于此。因此《新唯识论》第六十七页说:“立一一识各别种生，为极端多元论，或机械论”，真是厚诬古人。其实《成唯识论》解释因能变，是指第八识中等流异熟二因习气而言，二因习气既许摄藏于第八识中，又说为因，其中必有深意，怎么能够说建立种子为识之因？这真是古人所说的“毫厘之差，天地悬隔”，后当详论之。
次能变章，首明变义有三种，继辨才生即灭，大檉蘤3章所摄取，不过有三点值得注意:一、“诠实性曰不变，显大用曰能变，能变依于不变而有其变”(《概论》第七页)。二、“吾宗所谓才生即灭，晚世独有王船山颇窥及之”(《概论》第十一页)。三、“虽复幻相迁流，实则自性湛寂”(同上)。这三种义理，固然都是佛典所诠，而除生灭义外，其余二种都非唯识家言。可见熊十力的《唯识学概论》并不是纯粹的唯识学理论，毛病出在他没有对能变义更求解了，先入为主，并用以衡量一切，于是就不得不盛疑旧学了。
次四分章、功能章，都是继承旧说，而《新唯识论》等破之，我则以为他还没有明白印度唯识论师立论之意。又有四项应加注意之处:
一、《概论》第二十七页云:“据实论之，相见别种家言，于理为胜。然有难言，相别有种，何名识变？曰，不离识故，由识变时，相方生故。既由见种，挟带相种，俱时起故。如造色境，由心分别，境相即生，非境分别，心方得生，故非唯境，但言唯识。由此相见别种，义极成就。”
这一段议论，似乎有理，而未贯通，下面的境识章中，引用护法的理论以救正之，而仍无以自解其惑。
二、又第三十二页云:“界趣轮回谈，本小宗所共许，大乘承之不改。此事似荒远难稽，然以理推征，若许有欲界人趣畜生，其它界趣，亦应许有。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实境，则又非某所知矣。”上面提到《心书》对于佛教轮回的态度，与这里所说的不尽相同，可见熊十力已由宗教徒的信仰，进求理论上的解答矣。
三、又第三十五页云:“功能依他性摄，体非定实，应断极成。有漏断时，即无漏生时，生生不息，尽未来际。生义是用义，大用流行，充塞法界，神变无方。王船山易传有云檉蘤3以杂而成功。至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见且出船山下。章太炎五无论以断生为言，斯则断见外道之谈，不可傅于佛法。”
这里面问题很多，《新唯识论》中的恒转翕辟之说，实已启端于此。
四、第三十九页云:“唯识归无所得，未尝执有，空宗攻之，便为大过。”这种说法是可取的，可惜后来他在《新唯识论》第七十页中说:“世亲成立唯识，将识之一法，看得较实，且据彼种子义而推之，识从种生，则实为有自性之实法矣”。就与上面的说法相违，可见熊十力对于空有两宗的相通之处，并无真实了解。
次四缘章、境识章，也都是叙述旧师所说，间或有些补正。四缘章除因缘、所缘缘判亲疏，五果约种现分别四缘外，其余都为《新唯识论》第十七页左及第二十二页所取。境识章的破实极微及现量证有外境，也为《新唯识论》第六页至第十页所取。但在论识变中，详于判释因缘、分别两种变，而于相种的成立，没有能如量审察，终使相见分途，虚言唯识，故我上面说熊十力不能自解其惑。次论大种相网，自注云:
“网者变义，相网者，谓即于一处诸法交遍也。衡阳之圣知此矣。其言易曰，乾坤各有十二位，坤非有阴而无阳，乾非有阳而无阴也。按阴阳为虚字，以明诸法交遍之理，此儒作实字解，谓之二气，斯方士之谈。交遍者众妙义，大用充周义，如药丸然，随取一分，味味具足。验之生物，有截其一部分，其肢体仍得长育完具，良有以尔。”
《新唯识论》第三十三页节取了这里面的一些文义，不过他以王船山为“圣”，就与他在一九六一年所著《乾坤衍》一书第五十五页所说:“王船山不识乾元坤元二名之义例，而谬主二元，圣学湮绝久矣”，互蠙f蘤3彩撬亩檀Α�
次转识章，叙述甚详，而没有根据《成唯识论》卷七等料简心与心、心与心所、心所与心所的关系，致使八心、五十一心所，散无统绪，被一般人认为:“无高强的抽象作用和精锐的分析作用”。因此《新唯识论》三十四页云:“护公建立八识，盖即许多独立体之组合耳，易言之，宇宙者即许多分子之积聚耳。又各分心所，此诸心所亦各成独立之体。”又七十七页云:“二法(心及心所)根本区别云何，此在旧师，未尝是究。”都不是持平之论。从这里可以知道熊十力对于唯识学，也象“常徒”一样，滞于名相，不得要领。宇宙既等于空无，人生也杳无根据，就不得不著《新唯识论》了。
讲义本的又一种，卷首有二十六年春熊十力自序云:“余从《成唯识论》，观护法持议，可谓周密，然审其理趣终多未惬。有宗善巧，即用显体，护法谈用，往往近机械观，剖焉而配合，离焉而互倚，其何以明不测之神，而显如如之体。余始治其说而疑，疑积而求悟，久之乃若有所获。先是辛壬之际，尝造《唯识学概论》，新知未豁，故训是式，既成前半，遂以捐弃。顷为此书，乃于前师(谓护法等)特有弹正。蓄意五载，方敢下笔”。这就是《新唯识论》绪言所说的“草创之作”。
初唯识章，破斥外道小乘所说的实有外境，比《新唯识论》为详，大体则同。关于论述“境不离识”一节中说:
“凡情遍计，执有顽然实物，离识而存。格以唯识之义，则相见缘生，既无心外之境(自注云:境非离心而存，故云心外无境)，即所谓相者，称实而谈，唯是刹那，新新而起，不可量之变动，了无少分实法可得。”
又说:“境界与识，同时相依而变故，故非离识稒f蘤3论，仍旧没舍弃初稿的说法。“即所谓相者”云云，于不离义外，另作解释，前所未见，可能是熊十力自解其惑的见解。
继破外道小乘执识中，释因缘云:
“因缘者，旧以亲辨自果为义，其说是也。今于此中唯取法尔功能为识因缘(自注云:功能者用义，亦势力义，此为恒转如瀑流。护法以习气功能为同物异名，吾不敢苟同)，所谓识者，非可偶尔突起，从无肇有，故说功能为其因缘，以遮无因边见。在理论方面，只合说到如此而止。若谓因(功能)果(现识)为条然各别，同时并有之二物，则剖析虽严，未免以法尔道理作死物观，实则现识祇是功能之现起，不可别为能所二物。护法等说功能为能生因，现识为所生果，因果同时并有，故名果俱有。彼以因果看作二物，所以成为戏论。”
这一段议论，说得很有道理，可惜对于种子与现实的关系问题，尚未了然，所以把护法的说法当作戏论。《新唯识论》第十六页“自动不匮”云云，似从此蜕化而出。余三缘释，《新唯识论》所本。其下论分析识现，假立缘生一段，也很有理，《新唯识论》没有采入，很觉可惜。其后又说:
“唯识归无所得，世亲三十颂明启秘钥，则知谈用者于无可建立而假有施设，其意存乎遮执明矣。护法、窥基，何尝见不及此，然终不免滞于名相，以累神解，此或矫清辨之空，而不恤太过。”
可见熊十力在这里还没有像《新唯识论》那样，断护法、窥基为差失。(未完待续)
1930年冬，我发心出家，从江苏江阴到杭州，住在孤山广化寺，当时北京大学教授熊十力也住在那里，因而相识。据他的弟子们说，熊十力正在著《新唯识论》，由于我对于唯识义理尚未进行研究，所以没有向他请教。后来我去南京支那内学院住了几年，研究过佛教各宗派的理论，熊十力的《新唯识论》、《尊闻录》、《十力语要》等也已先后出版，并且引起了论战:如《破新唯识论》、《破破新识唯论》等，我乃于1936年冬，陆续在友人无锡国学专修学校教授李源澄所办的《论学》杂志上发表《评熊十力所著书》一文，并寄给寓居北平的熊十力。他曾复信说:“是用心人语，非浮士口气”，而并没有对我的议论加以反驳。不过，因为《论学》停止出版，我的文章也只写到《救旧说》为止，就没有再写下去。
1948年初，浙江大学哲学系主任谢幼伟对我说，熊十力曾经把我介绍给他，而时局日紧，我又有赴港讲经之约，所以没有开课。解放之后，熊十力曾将《新唯识论》语体文本删为定本，随后又出版《原儒》上下两卷，和《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》各一册，对于他的主张，有了进一步的阐明。我与熊十力也因全国政协开会的机会，常常见面，偶而也有些争论。但我因忙于工作，没有能把以前的未完之作，告一结束。
二、熊十力的思想原委
1918年冬，熊十力以“黄冈熊继智子真撰”的署名发表《熊子真心书》，自序云:“实我生三十年心行所存”，可见是熊十力三十岁时的著作。前有蔡元培序云:“贯通百家，融会儒佛，其究也乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。”后有丁去病跋云:“立言有宗，过潜夫论。”全书三十页，约二万言，大半为议论时政之作，其余则泛论儒佛老庄以及天演鲁滂的学说。我们当然不能从这部著作以窥见作者的理论基础，但《新唯识论》的思想渊源，与这部著作，并非毫无关系，所以应该首先谈一谈。
《心书》第三页云:“忽读王船山遗书，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断。天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏，洙泗之薪传也。”又三十一页自注云:“船山宗张子，以物之生死，由太虚理气浑然之实体变动而有聚散，聚而生物，散则物死，大化周流不已。然能化所化，只是一件，故船山曰，不是阴阳五行之外别有个天，说其为主动。”这与《新唯识论》第三十九页所说:
“功能者，即宇宙生生不已之大流。泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而莫测。芸芸品类，万有不齐，一是皆资始乎功能之一元，而成形凝命，莫不备足，莫不称事。檉蘤3；会其一，则万法皆如。故知功能无差，方乃遍万有而统为其体。”
又《十力语要》第三十页所说:
“流行非即是体，而体要非超越流行幻相之外，而别为独存之死体。”互相勘研，固然含义不同，不能强求其符合，而思想上前后衔接的痕迹是很明白的。所以《新唯识论》第六十二页有“船山王子，盖先我发”之言，《语要》第六十七页又有“昔儒唯王船山先生见及之”的说法。熊十力的思想与王船山的《周易内外传》、《思问录》、《四书大全》等书，不能说没有密切的关系。
不过，熊十力在此书中提到儒家，一则曰:“儒者虽讳言利，而为利者易托焉。易曰，崇高莫大乎富贵，孟轲言有为贫之仕。又云，仲尼三月无君，皇皇如也。虽言匪一端，义各有当，然此等处最易为人假借，故人亦乐奉儒教，而吾国人乃终溺利禄中也”(《心书》第五页右)。再则曰:“耶教屈己利物之精神，非儒家所及”(《心书》五页左)。三则曰:“自武帝董仲舒出，始定一尊于儒，而毒流后世”(《心书》第三十页)。这许多议论都与后来《尊闻录》、《十力语要》不同。至于讲到老庄，则曰:“昔者宣圣盖忧名教，特于易言精义入神。孟子以集义养浩然之气，立本焉尔。然名义本世间观待道理，何以故？依义立名，亦依名诠义故。是以义可以名假也，义可假，则非本甚明。其惟元圣，亡名，小仁义，体清净，冥极无为尚已。由其道，下者亦能强固神志”(《心书》第三十页)。可见蔡元培在序文里，对于熊十力当时思想的分析是正确的，不过后来熊十力在《语要》里就不以这种说法为然。因此熊十力当时虽以王船山的学说为其骨干，而实则彷徨未有所立。
至其论佛，则以为“古今言諜f蘤3掏獗鸫迹任烤�”(《心书》第十八页)。又笃信轮回，以为“此处信不及，则佛之教义，全盘推翻”(《心书》第二十六页)，大都是依傍章太炎的学说。所以在《心书》第六页复张君书中，推崇章太炎《大乘佛教缘起考》中所谓“大乘胜义，在先立如来藏识。藏识之名，本由小乘无我、数论神我相较而成”的说法，以为扼要，急需参透。后来熊十力在《破破新唯识论》第六十五页中说:“世亲出入外小，晚乃向大，尝为金七十颂造长行，足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根，世亲立种为现变之因，颇与相类。但有不同者，则不以种为恒常法，而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚是，则无可掩”。这就更加可以证明，熊十力确实深受章太炎的影响的。
《心书》之后有《唯识学概论》，我见到三种本子。其中两种是讲义本，一种是某君抄本。讲义本中之一，有熊十力的自记云:“此是十二年由北大初次印刷者，待改之处颇不少。十三年六月十三日熊十力记”。抄本同。可能就是《新唯识论绪言》所说的境论初稿。卷首绪言，“以护法为吸纳众流，折衷至允，诚可谓宗”。不过在谈到空与有的关系时，仍旧拘泥于玄奘门下的门户之见，没有能够援据护法的《广百论释论》和清辨的《般若灯论》等书更为大公之论，这是熊十力在研究佛教经典方面的一大疏忽。写到此地，我想起了四十多年前我与李源澄的一次谈话。我对李源澄说，熊十力虽然写了不少有关佛教的著作，但他所看过的佛教书籍并不多。李源澄也说，熊十力虽然侈谈中国哲学，而所看过的中国哲学著作也不多。现在看来，并非吹毛求疵。又他以阿含等唯被小机，则又未能摆脱判教的旧框框，而落入历来的俗套了。
次唯识章，用三种观檉蘤3quo;一语的意义。一、不离义，“谓总略五法，皆不离识，显识最胜，故说名唯”。这就是《新唯识论》第十一页所云“唯者殊特义”之所本。二、交遍义，“谓人各有识，不杂相网，同处各遍，举北京为喻”。此喻为《新唯识论》第三十三页论义中所取。三、破执义，“谓摄法归识，遣空有执，诸执尽除，识随不立”(三义释文皆见《唯识学概论》第三十四页)。也为《新唯识论》第十四页所取。择善而从，本来没有什么不可以，但熊十力没有顾及到《成唯识论》卷二的论共变不共变，及卷七引《阿毗达磨经》说成就四智，悟入唯识无境等义，单单提出“不离”乃至“破执”，都不是印度唯识论师的本意。不过在此书中破斥章太炎的《齐物论》，认为是“涉猎法相，缘饰蒙庄”，可见熊十力在这时候的思想，已渐进于独立的境界了。
次诸识章，解释因能变及果能变。在解释因能变中，熊十力说:“论(《成唯识论》)本建立种子为识因，故即征难，应成唯种，而答之曰，一切法不离识，方成唯识，非唯识言，便谓识无种子，种离本识，无别体故，故名唯识。次答非理，反成唯种故”(《概论》第六页)。这样解释，实在违反《成唯识论》的原意，而《新唯识论》等所持以反对世亲、护法者，则导源于此。因此《新唯识论》第六十七页说:“立一一识各别种生，为极端多元论，或机械论”，真是厚诬古人。其实《成唯识论》解释因能变，是指第八识中等流异熟二因习气而言，二因习气既许摄藏于第八识中，又说为因，其中必有深意，怎么能够说建立种子为识之因？这真是古人所说的“毫厘之差，天地悬隔”，后当详论之。
次能变章，首明变义有三种，继辨才生即灭，大檉蘤3章所摄取，不过有三点值得注意:一、“诠实性曰不变，显大用曰能变，能变依于不变而有其变”(《概论》第七页)。二、“吾宗所谓才生即灭，晚世独有王船山颇窥及之”(《概论》第十一页)。三、“虽复幻相迁流，实则自性湛寂”(同上)。这三种义理，固然都是佛典所诠，而除生灭义外，其余二种都非唯识家言。可见熊十力的《唯识学概论》并不是纯粹的唯识学理论，毛病出在他没有对能变义更求解了，先入为主，并用以衡量一切，于是就不得不盛疑旧学了。
次四分章、功能章，都是继承旧说，而《新唯识论》等破之，我则以为他还没有明白印度唯识论师立论之意。又有四项应加注意之处:
一、《概论》第二十七页云:“据实论之，相见别种家言，于理为胜。然有难言，相别有种，何名识变？曰，不离识故，由识变时，相方生故。既由见种，挟带相种，俱时起故。如造色境，由心分别，境相即生，非境分别，心方得生，故非唯境，但言唯识。由此相见别种，义极成就。”
这一段议论，似乎有理，而未贯通，下面的境识章中，引用护法的理论以救正之，而仍无以自解其惑。
二、又第三十二页云:“界趣轮回谈，本小宗所共许，大乘承之不改。此事似荒远难稽，然以理推征，若许有欲界人趣畜生，其它界趣，亦应许有。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实境，则又非某所知矣。”上面提到《心书》对于佛教轮回的态度，与这里所说的不尽相同，可见熊十力已由宗教徒的信仰，进求理论上的解答矣。
三、又第三十五页云:“功能依他性摄，体非定实，应断极成。有漏断时，即无漏生时，生生不息，尽未来际。生义是用义，大用流行，充塞法界，神变无方。王船山易传有云檉蘤3以杂而成功。至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见且出船山下。章太炎五无论以断生为言，斯则断见外道之谈，不可傅于佛法。”
这里面问题很多，《新唯识论》中的恒转翕辟之说，实已启端于此。
四、第三十九页云:“唯识归无所得，未尝执有，空宗攻之，便为大过。”这种说法是可取的，可惜后来他在《新唯识论》第七十页中说:“世亲成立唯识，将识之一法，看得较实，且据彼种子义而推之，识从种生，则实为有自性之实法矣”。就与上面的说法相违，可见熊十力对于空有两宗的相通之处，并无真实了解。
次四缘章、境识章，也都是叙述旧师所说，间或有些补正。四缘章除因缘、所缘缘判亲疏，五果约种现分别四缘外，其余都为《新唯识论》第十七页左及第二十二页所取。境识章的破实极微及现量证有外境，也为《新唯识论》第六页至第十页所取。但在论识变中，详于判释因缘、分别两种变，而于相种的成立，没有能如量审察，终使相见分途，虚言唯识，故我上面说熊十力不能自解其惑。次论大种相网，自注云:
“网者变义，相网者，谓即于一处诸法交遍也。衡阳之圣知此矣。其言易曰，乾坤各有十二位，坤非有阴而无阳，乾非有阳而无阴也。按阴阳为虚字，以明诸法交遍之理，此儒作实字解，谓之二气，斯方士之谈。交遍者众妙义，大用充周义，如药丸然，随取一分，味味具足。验之生物，有截其一部分，其肢体仍得长育完具，良有以尔。”
《新唯识论》第三十三页节取了这里面的一些文义，不过他以王船山为“圣”，就与他在一九六一年所著《乾坤衍》一书第五十五页所说:“王船山不识乾元坤元二名之义例，而谬主二元，圣学湮绝久矣”，互蠙f蘤3彩撬亩檀Α�
次转识章，叙述甚详，而没有根据《成唯识论》卷七等料简心与心、心与心所、心所与心所的关系，致使八心、五十一心所，散无统绪，被一般人认为:“无高强的抽象作用和精锐的分析作用”。因此《新唯识论》三十四页云:“护公建立八识，盖即许多独立体之组合耳，易言之，宇宙者即许多分子之积聚耳。又各分心所，此诸心所亦各成独立之体。”又七十七页云:“二法(心及心所)根本区别云何，此在旧师，未尝是究。”都不是持平之论。从这里可以知道熊十力对于唯识学，也象“常徒”一样，滞于名相，不得要领。宇宙既等于空无，人生也杳无根据，就不得不著《新唯识论》了。
讲义本的又一种，卷首有二十六年春熊十力自序云:“余从《成唯识论》，观护法持议，可谓周密，然审其理趣终多未惬。有宗善巧，即用显体，护法谈用，往往近机械观，剖焉而配合，离焉而互倚，其何以明不测之神，而显如如之体。余始治其说而疑，疑积而求悟，久之乃若有所获。先是辛壬之际，尝造《唯识学概论》，新知未豁，故训是式，既成前半，遂以捐弃。顷为此书，乃于前师(谓护法等)特有弹正。蓄意五载，方敢下笔”。这就是《新唯识论》绪言所说的“草创之作”。
初唯识章，破斥外道小乘所说的实有外境，比《新唯识论》为详，大体则同。关于论述“境不离识”一节中说:
“凡情遍计，执有顽然实物，离识而存。格以唯识之义，则相见缘生，既无心外之境(自注云:境非离心而存，故云心外无境)，即所谓相者，称实而谈，唯是刹那，新新而起，不可量之变动，了无少分实法可得。”
又说:“境界与识，同时相依而变故，故非离识稒f蘤3论，仍旧没舍弃初稿的说法。“即所谓相者”云云，于不离义外，另作解释，前所未见，可能是熊十力自解其惑的见解。
继破外道小乘执识中，释因缘云:
“因缘者，旧以亲辨自果为义，其说是也。今于此中唯取法尔功能为识因缘(自注云:功能者用义，亦势力义，此为恒转如瀑流。护法以习气功能为同物异名，吾不敢苟同)，所谓识者，非可偶尔突起，从无肇有，故说功能为其因缘，以遮无因边见。在理论方面，只合说到如此而止。若谓因(功能)果(现识)为条然各别，同时并有之二物，则剖析虽严，未免以法尔道理作死物观，实则现识祇是功能之现起，不可别为能所二物。护法等说功能为能生因，现识为所生果，因果同时并有，故名果俱有。彼以因果看作二物，所以成为戏论。”
这一段议论，说得很有道理，可惜对于种子与现实的关系问题，尚未了然，所以把护法的说法当作戏论。《新唯识论》第十六页“自动不匮”云云，似从此蜕化而出。余三缘释，《新唯识论》所本。其下论分析识现，假立缘生一段，也很有理，《新唯识论》没有采入，很觉可惜。其后又说:
“唯识归无所得，世亲三十颂明启秘钥，则知谈用者于无可建立而假有施设，其意存乎遮执明矣。护法、窥基，何尝见不及此，然终不免滞于名相，以累神解，此或矫清辨之空，而不恤太过。”
可见熊十力在这里还没有像《新唯识论》那样，断护法、窥基为差失。(未完待续)
没有评论:
发表评论