七、评所谓世亲护法的唯识论多从数论胜论脱胎而出
《新唯识论》第六十六页至六十七页云：“大乘以一心而分为八(自注云：此心本是浑一之全体，故曰一心，而大乘乃分之为八)，每一识又非单纯，乃为心、心所组合而成。大乘建立种子为识因缘(自注云：种子为能生识之因缘，识即是种子所生之果)，无著造《摄论》授世亲，明种子有六义。第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：言决定者，谓此种子各别决定，不从一切，一切得生(自注云：意云，非一切种子各各能遍生一切法)。从此物种，还生此物(自注云：此物种子，还生此物，而不生彼物，所以成决定)。引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识(自注云：余识种子，均可类推。又凡言识，亦摄心所，学者宜知)。据此则八聚心心所，各各从自种生，故知八聚心、心所为各各独立之体(自注云：各各二字注意。如眼识一聚中，其心自有种故，故是独立之体。其多数心所亦各自有种故，即各自独立之体。眼识一聚如此，耳识乃至赖耶，均可类推)，而实非以八个单纯体说为八识，此自无著、世亲迄于护法、奘、基诸师，皆同此主张，是诚为极端多元论，抑可谓集聚论或机械论(自注云：多数独立的分子，互相组合，故可谓集聚而亦即机械)。”又第三十七页云：“护法唯未见体，故其持论，种种迷谬。彼本说真如为体已，又乃许有现界而推求其源，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。若尔，两体对待，将成若何关系乎。彼既许有现界，又许有现界因缘之体，明是层层相缚，则其所谓真如体者，不过又增一重相缚耳。”又第三十八页云：“迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，不悟种子取义，既有拟物之失，又亦与极微论者隐相符顺，故彼功能，终成戏论。若其持种赖耶，流转不息，直谓一人之生，自有神识，迥脱形躯，从无始来，恒相续转而不断绝，则亦与神我论者无所甚异(自注云：神识者，第八识染净之通名。大抵佛家各派，无不谓各个人之生命都无始无终者。世人皆言佛家无我，不知佛家固极端之多我论者，其以无我为言，盖谓于我而不起执著，斯所以异于神我论者耳)。又《十力语要》第五十六页云：“世亲、护法唯识所以为有宗别派、释氏末流者，此派学说，实多从数论胜论脱胎而出，如赖耶中种与现行互为缘起之说，种子即由数论自性，胜论极微，两相比较而立。数胜二宗并许有我，赖耶即变相之神我论，此其脉络相通，历然可辨者也。基师述记，叙胜数二宗特详，蓄隐索其源云。”又《新唯识论》第十六页、第二十五页、第三十七页、第七十页，《破破新唯识论》第四十五页、第四十八页、第五十一页至五十四页、第六十三页、第六十八页、第一○三页、第一○七页、第一一○页、第一一一页，也都有类似之说，任情作解，不负责任，如使世亲、护法闻之，必将笑痛肝肠。兹分五节论之：一，八识是否为各各独立之体？二，分立心所的道理及其与心王的关系。三，种子与现行的关系。四，世亲、护法是否戏论真如？五，立阿赖耶识是否同神我论。
《成唯识论》卷七云：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时馀不灭故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故”。这里所说的“行相”，指见分而言。“所依”谓根，如眼识依眼根，耳识依耳根等。“缘”即所缘，如眼识缘色，耳识缘声等。“相应异故”的意义，谓第八识恒与五心所相应，第七识恒与十八心所相应，第六识总与六位五十一心所相应等，多少各别之故。“一灭时馀不灭故”的意义很明白，不必再加解释。“经说八识如水波等”，则是引用十卷《楞伽》第十卷颂所说：“八识如大海水波，无有差别相”之文。又《瑜伽师地论》卷五十一云：“依一大海镜而起多浪，像无差别故”。也是这个道理。“定异应非因果性故”，则在于说明八识互为因果，与稻麦不生枣豆等植物的因果关系不同。
至于“不一不异”的说法，犹应解释。因为就字面上说，不一即异，不异即一，一异相违，决不可以说明同一事物。其实这里所说的不一，并非是异，不异并非是一。例如我们对湛渊澄静者称之为水，对怒溢扬浮者称之为波。相状殊异，不可言一，而都是液体，实非二物，不可言异。非一非异，足以充分说明每一事物的体用因果，而无相违之过，这是佛家立言最为巧妙的地方。
有人说，用水、波作比喻说明非一非异，似不如说体同用别，较为直捷。答曰，用别体同之说，貌似有理，按实则非。因为湛渊澄静的水中，如果不具有怒溢扬浮的性质，则虽有长风鼓之，终不能令其激荡，则不待用别而体已自不同了。所以不如说“非一非异”较为圆浑简括。
以前大乘中有一类师不明白非一非异的意义，又恐违背水波喻的经文，所以说唯有一意识体。此意识体，依眼转时得眼识名，如是乃至依身转时得身识名，非离意识别有余识，盖即体同用别之谓。无著、世亲、护法三师皆不取之(勘《成实论》卷五末，叙一心多心互诤，开为五品，一心之义就是这里所说的体同用别，诃梨跋摩破之，结归多心，而未说非一非异。无著等当然是根据《成实论》的说法而别为发明的，这叫做化朽腐为神奇。)而共定于非一非异之说，则唯识家何尝说八识各各有独立的自体哉。
又《破破新唯识论》第五页至第六页云：“智义云何，而可横分为四耶，大乘诸经，虽言四智，读者切须荡涤胸怀，于言外会意。须知经所言智，即汝本心。此心至明，发之于五官取境，不蒙昧，不倒妄，名成所作智。发之于意识思维，于一切法称实而知，如理如量，名妙观察智。不妄计我我所故，名平等性智。远离无始戏论言说习气故，名大圆镜智。如是言四，但依义理分际，差别立名，而智体实非有四”。这种说法是对的，其实就是“非一非异”的意义。成所作智转前五识而成，妙观察智转第六识而成，平等性智转第七识而成，大圆镜智转第八识而成。体相虽殊，而相互间的关系(即智与智、识与识的关系)不异。因此，熊十力要想不承认八识之间存在非一非异的关系是不可能的。
世亲、护法诸师说八识非一非异的明文，如上所述，而熊十力在《破破新唯识论》第六页，说什么“世亲、护法诸师，于染位中妄分八识为各各独立之体，故于净位，亦析智成四”。又在《佛家名相通释》卷下第一二二页说：“《成唯识论》析智、识为二，种种矛盾”。真可谓奇哉怪也。又《破破新唯识论》第一○三页云：“据世亲、护法义，本说一切心、心所各各有自种子，既已析成碎片，而又称述经旨，以不一不异掩其支离，此实自为矛盾耳”。当于第三节论之。第一节竟。
八识心王，非一非异，也各有其执著，因而虚妄分别，驰求构画，取舍不停。发于美色者为贪，发于侮辱者为瞋，发于顺境者为快乐，发于他荣者为嫉妬。其余如痴、慢、疑、见、触、作意等，无一不是由于心之所发者以立名。且又就其范围之广与狭者，如次立遍行、别境二位；就其力量的重与轻者，如次立根本烦恼、随烦恼二位。又心能分别故，本来具有如理如量了解自、他的能力，于是有惭、愧、精进等善位法生起。所以六位五十一心所，都是心的分位差别。《成唯识论》卷七云：“若离心体，心所有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说，心远独行，染净由心？《庄严论》说，复云何通？如彼颂言：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”智周《成唯识论演秘》云：“《庄严论》许心似二现等者，按隋所译论第五云：能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法。释曰：求唯识人应知能取所取，此之二种唯是心光。如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光，亦无染净二法。何以故？不离心光别有贪等染净法故”。这都可以证明熊十力认为：唯识家主张八聚心、心所法各各独立之说，完全与事实不符。
或曰：《成唯识论》卷七又云：“若即是心分位差别，如何圣教说心相应，他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光。《瑜伽论》说复云何通？彼说心所非即心故，应说离心有别自性，以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。”照这样讲来，《庄严论》之说，应非了义。答曰，不然。《成唯识论》述此说已，即评之曰：“此依世俗，若依胜义，心所与心，非即非离。”窥基《成唯识论述记》云：“今此所说四世俗中第二道理世俗，若依胜义者，即四胜义中第二道理胜义。依因果理不即不离，心所为果，心王为因，法尔因果非即非离”。按第二道理世俗，又名随事差别谛，如随蕴处界等事，立蕴处界等法，亦即安立法相之谓，也就是收集材料而已。材料收集以后，乃得从而研究之，研究有得，是为结论，结论者，佛家所说的胜义谛也。此胜义谛，就其理论之深浅，分为四重。第二道理胜义，又名因果差别谛，灵泰《成唯识论疏抄》云：“第二胜义，因果不即不离，因即是果，以苦乐是一故。心王为果，心所为因，或心王为因，心所为果。自此以去，第三胜义说真如体一，第四胜义说一真法界心言路绝”。可见《成唯识论》之意，正取《庄严论》之说。因为分位差别即非一非异，非一非异即非即非离。否则《庄严论》与《瑜伽师地论》都是无著所撰，怎能自相矛盾到如此程度呢？第二节竟。
熊十力所最不满意于旧说者，为种子论。不过，不是说不能立种子，立种子而执为实有自体，才是错误的。《新唯识论》第七十八页云：“习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子”。证一。《大智度论》卷十九云：“种子不净者，父母以妄想邪忆念风，吹淫欲火故，血髓膏流，热变为精，宿业行因缘，识种子在赤白精中住，是名身种。”证二。《佛家名相通释》卷上云：“法相家虽说种子，然其持说，但分析诸法而无所建立，故谈种，亦甚宽泛。大概以为色心诸行，本身即具能生的势用，故依诸行而假说种子。如《瑜伽》五十二说‘云何非析诸行别有实物名为种子，亦非余处，然即诸行如是种姓，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，若望未来诸行，即此名种子。望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。’详此所云，则种子者，非离诸行别有实物之谓，只依诸行有能生势用，而说名种子。读大论(即《瑜伽师地论》)至此，欣然豁目，如获至宝”。证三。凭此三证，以定世亲、护法种子论的是非。
按《俱舍论》卷十九云：“何等名为烦恼种子，谓自体上差别功能，从烦恼生，能生烦恼。如念种子是证智生，能生当念功能差别。又如芽等有前果生，能生后果功能差别。若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，别有不相应能引生后念。此既不尔，彼云何然。”法宝《俱舍论疏》云：“熏在自体，能生当念差别功能名为种子，功能不同名为差别。有体性是不相应，无体性但是功能差别。”又普光《俱舍论记》云：“谓于色心自体之上，烦恼种子异余种故，名差别功能。即此功能从前现行烦恼生，能生后现行烦恼。言证智者，次五识后意识相应智，如念种子是前证智俱起念生，能生当念功能差别名为种子。又如芽等中，有前麦果等生，能生后茎等果。功能差别说名种子。大众部等执现行烦恼之外，别有随眠，是心不相应，名烦恼种子。若尔，应许念种非但功能生现行念，亦应别有不相应体名念种子，能引生后念。此念既不尔，彼烦恼云何然。”据此可知，世亲早年的种子论，即已与《瑜伽师地论》相合，取喻芽等，实证分明，不能更为异解，那也就是熊十力所称颂的“至宝”了。
又无著《摄大乘论》卷一云：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法(即染污第七识等)所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子，阿赖耶识于一切时，与彼杂染品类诸法，现前为因。复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异？(以下答)非彼种子有别实物于此中(阿赖耶识中)住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子”。世亲《摄大乘论释》云：“此中安立自相者，谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别(能生彼杂染品法的功能差别)，识为自性，为欲显示如是功能故，说摄持种子相应。谓依一切杂染品法所有熏习，即与彼法为能生因。摄持种子者，功能差别也(可知非离识外，别有种子为其摄持)。相应者，修义，亦名安立此识自相。此中自相，是依一切杂染品法无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性(惟以摄持之功能为自性)。此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因(这是以其与杂染品类诸法现前为因者，说为因相。所以自相、因相之分，不过就功能的分位差别立称，并没有什么划然的界限于其间)。”其余解释非一非异之说，都与无著的《摄大乘论》相符，都没有违背《瑜伽师地论》卷五十二之说。《破破新唯识论》第四十五页云：“无著作《摄论》授世亲，始建立实种子(自注云：彼之种子是实有的，故说为实种子)。”真是一往之谈，近于诬蔑。
所谓“一切杂染品法所有熏习”的意义，《成唯识论》卷二释云：“因能变(即谓种子是能变，由此为因而起现行，故说种子名因能变，即一切杂染品法熏习而成者)谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。”这里面说明种子(即二习气)的来源，尚觉清晰，但不易为常徒所知，今以实事证之。如我们初游北京中山公园时，眼识所见，有红色的围墙及庄严的花坛，大脑中即摄留(摄取存留)其印象，历久不忘。如是再游、三游之后，印象愈深刻，也愈不能忘。唯识家所说的“熏习成种”，其义如此，则唯识家何尝说种子异诸行而别有实物呢(熊十力的《佛家名相通释》卷上云：“唯识家说种子，便异诸行而有实物)。所以《成唯识论》卷二又云：“种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故。”窥基《成唯识论述记》云：“此言种子依识自体，自体即是所受熏处，见分恒缘故是相分。即是识体功能义分，故成相分。”解说得非常明白。熊十力《唯识学概论》初稿，在解释因能变之后，自兴问答云：“难云，据因变义，应成唯种，宁名唯识？答云：一切法不离识，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论”。从这一段问答上，说明熊十力想要补足旧说，辅成唯识之义，而由于他不明白种子是怎么一会事，不自知其似是而非之言，适足以诬陷旧说，这是熊十力的短处。
又《成唯识论》卷二云：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果，不一不异。然诸种子谓依世俗，说为实有”。智周《成唯识论演秘》更引无著《摄大乘论》及《瑜伽师地论》卷五十二证明之，这也没有稍异于熊十力在上文所谓的“至宝”。
杂染品法，熏识(第八识自体)成种，其状非一，所以不妨说种子数多如雨滴(见《瑜伽论记》引《意业论》)，验诸事实，我们记忆之中所摄藏的印像，确实是纷纭万绪，其状非一。熊十力《新唯识论》第七十九页云：“无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端”。这与唯识家所说并无不同，那又何必力破唯识家之说呢。《破破新唯识论》第一一一页解云：“但有隐现之分(即功能差别之说。彼自注云：习气现起而与心相俱以取境，便名心所法，其隐而未现，即名种子)，实无能所之别，何所谓拟物(即非一非异之说，彼自注云：“物种如豆生苗，有能所故。此种现起即名心所法，不可说心所为所生，种为能生故。故此言种。无拟物过”)，何类于极微(自注云：“外道极微是实法，此种虽幻有而无实故)。总之，吾与护法虽均言种，而种义则根本不同”。这许多话，好像很有道理，但终究不能抹煞上文所引的明证。(《佛家名相通释》上卷云：“经部说色心持种，唯识家拨之，谓必有赖耶摄持。吾意犹法相家种子义言，既非异诸行别有实物，则无须赖耶持之矣。经部种子，当与法相义相近。”这是很错误的，因为一切唯识，故非赖耶无以摄持。所谓经部与法相家近，也是没有根据的)。何所谓拟物，何类于极微，我将以熊十力所自解者，为唯识家解之。
关于唯识家的种子说，既无拟物之失，又不类于极微，种子的来源，上面已有解说，则其成立阿赖耶识，难道是因为种子万殊，无法安排，于是强立阿赖耶以摄持的吗(《新唯识论》第三十八页云：“种子无量，殆如众粒。若尔，势等散沙，伊谁搏控，爱建阿赖耶识是作含藏)。熊十力因不知唯识，故不信有阿赖耶识。对于阿赖耶识有受熏持种等义，都不能确如其分地加以了解，陋于知意，巧为依附，真是章实斋所说的“横通”。
人们举心动念，挟(摄持之意)其熏成的种子(种子与心非一非异，故无别实种子可挟，就其动能差别上假说挟耳)，新新而起，是故不住。不住非灭亡或无规则之谓，故曰相似相续。相似故有因果能所之分，相续故有前位后位可得。本此二义，立种现互为缘生以及六义本始说。《成唯识论》卷七云：“所说种现缘生分别，云何应知此缘生相？(以下答)一因缘，谓有为法亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者，谓本识中善染无记等功能差别，能引次后自类功能(自类相生，即种生种义)，及起同时自类现果(即种生现义，同时者，因果同时也)。此唯望彼(所生种及所生现)是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应(心所法)所变相见等，熏本识生自类种(即现生种义)，此唯望彼(所生种)是因缘性”。这里所说的，都是就眼前的事实加以解释，并不是什么有意的排比分析，而熊十力犹以为“幻结空华”(《新唯识论》第三十六页)，真是辜负了古人的用心。
种子与现行互为缘生的事，《成唯识论》明明说在本识中。又云：“此识为体，故立识名(称阿赖耶为一切种识)，种离本识无别性故”。窥基《成唯识论述记》亦云：“体即是种，”文理明白，无可曲解。但《破破新唯识论》第五十三页云：“彼计现界以种子为体，是义决定。试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何。此其为故意矫乱者，亦可决定”。推究熊十力对于唯识家种子现行学说的诘难之故，则由于他不知道种生现果的道理，兹为解之。如我们既游北京中山公园之后，脑海中即摄留其印象，历久不忘。如遇激发之缘(即有人问北京中山公园)，顿时就从那个印象中变生影像，是为现果，故曰识之相分。相分以识为体，亦即识之功能差别，故又不妨就其差别位上，假说能所因果。其实不过用以说明现象世界，虚幻不实，一切都是识所假现的道理。熊十力对唯识家之说诬蔑为“因果隐显，判以二重，能所体相，析成两物”(《新唯识论》第三十六页)；“种界现界，划分为二，显然两重世界”(《破破新唯识论》第五十四页)。真像古人所说的，知二五而不知一十，非常可笑。至于他所说的“种现互为缘起之说，多从数论胜论脱胎而出”，则仍没有摆脱章太炎的影响，进步不大。
种子的六义：刹那灭、恒随转、果俱有、性决定、待众缘、引自果，都是用以说明阿赖耶识相似相续的状态的。阿赖耶与其余七识非一非异，与六位五十一心所非一非异，因此说，用六义说明八识五十一心所相似相续的状态，亦未始不可。相续故立刹那灭、恒随转二义，相似故立果俱有、性决定、待众缘、引自果四义。验诸事实，此理平常。如北京中山公园的种子，在脑海中念念不住，就是刹那灭。不过并非灭尽无余，而实新新生起，就是恒随转。遇有人问到北京中山公园，就激发出以前印入脑海中的影像，就是果俱有。但又只能变现北京中山公园的影像，不能变现故宫或万寿山的影像，这就是性决定、引自果。六义秩然有序，极言转变，所以能够摄归万法子当念(现前一念)。当念迁流，生生不已，因此得以就其差别分位上假说六义。可见上文所引《新唯识论》第三十七页及《破破新唯识论》第五十二页之说，都是戏论。
本始之说，创于护法，若仅就字面上推敲，似不可通，而实则不然。何为本？吾人受生之初，法尔具足的势用也。如饥思食，渴思饮，故曰本有，亦即本能，亦可称之曰先天。何谓始？受生以后，环境所熏成的势用也。如西洋人饥则思食面包，渴则思饮咖啡牛乳，中国人饥则思食米饭馒头，渴则思饮茶，故曰始起，亦即习惯，亦可称之日后天。这都是就人类日用生活上立论，无所谓乱真(《新唯识论》第四十页云，其说弥近理而大乱真)。本有种子，即心相分，或是心体相续流转的前因，故虽不从熏生，亦无违于一切唯心之义(《佛家名相通释》下卷第七十一页云，本有功能不从熏生，与一切唯心造之义不贯)。始起种子，习久成性，现行势力，与本种同，即又得以对新生者说为本有种子。解释人事，这样才能说明问题。《新唯识论》第四十页云：“本始并建，徒为戏论”，不知从何说起。
以上已将唯识家种现之义，反复解明，兹更总结之曰：唯识家并未离诸行而别立实种，只依诸行的能生势用，说为种子。即此种子，随缘著现于外者，说为现行。种现之间，关系复杂，乃有六义本始之说，而又摄归于当念的一心。故其因果能所，假有建立，未尝说为条然各别，因此不能诬蔑为种子现行各有自性，更不能诬蔑为种子多实立于诸行之后，为诸行作本根，此其一。心王心所，非一非异，就其分位差别上说，心有八种，心所有五十一种，即此又得就其相续流转位上，说为各有种现。种现假立，无有自性，即不得诬为种识条然，识从种生。识既非从种生，即不得说种为识体，乃至识是有自性之实法。所以世亲、护法虽说一切心、心所法各有自种，而非析成碎片。非一非异，极宇宙生生之变，龙树提婆的中观微旨，于是益彰，此其二。第三节竞。
心、心所法是虚妄分别，种现因果依之假立，则亦虚妄分别而已。虚妄者不实，故曰如梦如幻。如梦如幻者应厌离，厌离之后，更无事可商量(宋冲邈禅师诗云：不是息心除妄想，都缘无事可商量)，故曰无分别，然又非如木石之无知，虚灵澄沏，字之曰正智，正智寂时，无有生灭明暗空假等相貌，毕竟离言，毕竟无得，字之曰心性(无分别之就照者说为正智，就寂者说为心性。更考《大智度论》卷八十二论涅槃无相无缘，及慧思《随自意三昧·行威仪品第一》论心性)。心至此处，更无虚妄梦幻，即又称之日本体，或曰真如。因此真如之与正智，非一非异，假立能所，说智缘如(《破破新唯识论》第三十九页，谓：“《阿含》无正智缘如之说”，这是不对的。《中阿含·晡利多品·大拘絺罗经》云：智慧者见如真义，当即正智缘如之说)而实无有别实真如之境可得，则真如之与虚妄心、心所法，也就是非一非异的关系。《成唯识论》卷八云：“此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常。如无常等性与行等法异，应彼法非常等，不异此应非彼共相”。这话是尽理之谈，然犹应加解释。
一、真如与心、心所法非一非异，故欲证入清净真如，必须了解心、心所法虚幻如梦。印度唯识家在心、心所法上立种现因果本始六义之说，就是用以解明心、心所法虚幻如梦，使观行者从之证入真如，可见不是在用上建立，而是处处会归本体，所以没有“将体用截成两片”的过失(《新唯识论》第二十五页云：“于能变因体加详，皆于用上建立，而不悟其有将体用截成两片之失”)。真俗圆融，理善成立，未可诬为“条然”(《破破新唯识论》第六十七页云：“护法明明说真如即是识之实性，而又立种为现之体，真俗条然，无可融释)。那就不能以“两体对待，成何关系”为问。
二、心性离虚妄故，假名曰常，不是说离心、心所法外，别有常法以为其体。故曰三界幻有，莫不具足常性。就此具足的意义以言，说一切法莫非真常，众生本来是佛，亦未始不可。《大智度论》卷九十一引经云：“行般若波罗蜜时，不得众生，但空法相续故名众生”，也就是这个意义。《成唯识论》卷八解圆成实，除常及非虚谬外，又有遍义。窥基《成唯识论述记》云：“体遍，无处无故，即是圆满义。”可见唯识家也是讲即体即用的，否则遍义就不能成立，不过没有像别的宗派专以为论罢了(《佛家名相通释》卷下一一三页云：“彼圆成性上，既不可说流行，则其依他幻有之用，不可说为即是本体之流行。如是言用，只是依体而有，不得说言即体即用，故体用终成二片)。
《佛家名相通释》卷下第一一四页又云：“三性之说，将体用分析，实为巨谬。由其说，则虽除所执，方悟依他，犹不能当下即证圆成，必须展转说向圆成上去，此非巨谬而何。空宗言二谛，不言三性，方便善巧，无诸过患。有宗谈三性，自堕支离。”这又是武断之论。三性之说，没有将体用析成两片，如上可知。关于三性与二谛的关系，《成唯识论》卷八云：“此三(三性)云何摄彼二谛？应知世俗
具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗，如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如胜之义故；二、得胜义，谓涅槃，胜即义故；三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。”可见三性与二谛，所诠法同，不过在词意之间有所轻重详略耳，不能因此而判其得失。熊十力斥三性为“支离”，则是因为他以有宗为隔截体用之过。知有宗之非隔截体用，“支离”云云，不待烦言而解。第四节竟。
什么叫做“神我”？《因明论疏瑞源记》卷四引净影《义章》云：“神谓神主，我谓我人。”《成唯识论述记》卷二云：“神我非本非变易”。又《因明论疏》卷五云：“神我用或有无，体是常住”。所以印度数论的《金七十论》卷下云：“人我不被缚，无三德故，以遍满故。若非被缚，故非被脱义，得自然脱。我无处不遍，故无轮转生死义，”所以叫做“神我”。阿耶赖识生灭无常，幻现不实，被缚轮转，又复求脱，与神我之说，刚好相反，熊十力乃欲类而同之，真可谓不知言了。如果以其迥脱形躯，凭业流转谓为神我者，则《新唯识论》第六十页云：“聪明觉了，为发自耳目等物乎，彼既是物，如何能发生聪明觉了？抑为发自声色等物乎？彼亦是物，又如何能发生聪明觉了。故知聪明觉了者心也(自注云，心非即本体)。那末熊十力固以聪明觉了之心，是迥脱于耳目等器官之外的。又《尊闻录》附第十一云：“人生所造业力，则容暂时不散，此世俗幽灵之事实所以不尽无。”《新唯识论》第三十八也说：“有情业力，不随形尽，理亦或然”。又《佛家名相通释》卷上云：“个人之生命，死后不断，此等理论，在哲学上亦得据信念而成立之，不必遽斥为迷信。”又《破破新唯识论》第七页云：“业力不坏之义，吾固经几度疑情，然最后则自信我愿无尽，吾生无尽，但此理终存于信念上。”那么，熊十力也是相信生命无尽的。如果用熊十力斥责唯识家的论调来衡量他的这些说法，何尝不是印度数论的神我论呢！苛以责人，昧于论己，何足以穷山河之蕴，尽天地之大乎，因此我不禁慨然兴怀古之思。第五节竟。
(评解放后出版熊著持续)
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